Где остановились Гегель и Фейербах...

Что же делать?

Прежде чем ответить на этот вопрос (и на вопросы, поставленные выше), обратимся снова к некоторым размышлениям и трудностям Гегеля, что позволит еще более углубить и обострить проблему.

Само собой ясно, что именно для Гегеля обсуждаемая проблема должна была встать с особой остротой. В полном и окончательном своем развороте логика мышления должна была “съесть” в “Ло­гике” Гегеля самое мышление. В самом деле, если на всех промежуточных станциях следования (развертывания абсолютной идеи) мысль оставалась мыслью, то есть была мыслью о чем-то, имела предмет (этим предметом была сама мысль как объект самопозна­ния), то в заключительной точке, когда мысль познала себя полностью, всеобщее (идея) уже не могло противопоставляться осо­бенному (одному из моментов своего развертывания) как своему предмету.

Больше того, как раз в той точке, в которой определение субстанции окончательно должно было перейти в определение абсо­лютного субъекта (духа), субъекта-то уже и быть не могло: исчезал объект мышления и деятельности, и “субъект” оказывался пустышкой, ему было нечего познавать и не на что действовать...

У мысли уже не было предмета (все было понято как мысль), но, значит, мысль теряла свой собственный статут. Отныне все­общее (мысль в своем абсолютном логическом развитии) могло противопоставляться, чтобы оставаться мыслью, только иному все­общему — не мысли, не логике, или, если переформулировать этот тезис, логика должна была противопоставляться иной логике, ра­дикально иному пониманию того, что логично, радикально иному типу понятия. Но в таком случае исчерпывается сама идея (дале­ко не только гегелевская) монологики. Рациональный смысл тако­го утверждения опять-таки может быть только один: мышление в полном своем развитии “натолкнулось” (что это означает?) на ра­дикально иное бытие, которое требует иной логики, иного способа мышления, иной формы логического движения, иного субъекта ло­гики!

Но тогда (пойдем еще дальше) необходимо принять такой ход мысли: в своем предельном развитии понятие не только реализу­ет все свои возможности понимания (все стало понятным, все во­шло в понятие); одновременно предельное развитие понятия ознчает предельное развертывание непонятности мира, его внепонятийности. Чем более я понимаю предмет, тем более в нем фокуси­руется непонятное, тем более я способен формулировать эту непо­нятность (проблемность) предмета (мира), тем более становится ясным, что “мне” необходима иная логика, необходимо превраще­ние логик (но это означает, что я должен мыслить иначе, должен быть другим). Все вышесказанное требует предположить, что внеположность бытия мышлению должна войти в определение самого мышления (понятия), то есть что материализм должен быть понят и развит как логика!

Но такие выводы означали бы снятие всей гегелевской логики в целом, означали бы преодоление идеализма как статута логики. Кто же в здравом уме и в трезвой памяти, да еще в сознании всемогущества своего мышления решается на самоубийство?!

Гегель не раз вплотную подходил к этой проблеме, проникал в самое ее ядро и... в последний момент закрывался от проблемы тончайшими кружевами монологической диалектики.

Вот один из характернейших примеров. Второй том “Науки ло­гики” — “Учение о понятии”. Развивая диалектику всеобщего по­нятия, Гегель приходит к идее, что для определения всеобщего, для его обоснования необходимо как-то выйти за его пределы, за пре­делы понятия (?), необходимо определить всеобщее как особенное. Но в данном контексте быть особенным означает... быть иным все­общим, всеобщим особенной логики и, следовательно, иметь “вне себя” какую-то иную, всеобще-особенную логику... Гегель понимает всю необходимость такого вывода.

Он пишет: “Особенное есть само всеобщее, но оно есть его раз­личие или его соотношение с некоторым другим, его свечение во­вне; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего. — Всеобщее определяет себя; таким образом, оно само есть особенное; определенность есть его различие; оно отлично лишь от самого себя. Его виды суть поэтому лишь (а) само всеобщее и (Ь) особенное. Всеобщее как понятие есть оно же само и его противоположность (бытие, не мысль? — В.Б.), которое опять-таки есть оно же само как его положенная оп­ределенность; оно охватывает собой последнюю и находится в ней у себя. Таким образом, оно есть тотальность и принцип своей разности, которая всецело определена лишь им самим. Нет поэтому никакого другого истинного деления, кроме того, при котором понятие отодвигает само себя в сторону, как непосредственную, не­определенную всеобщность; именно это неопределенное создает его определенность, или, иначе говоря, создает то обстоятельство, что оно есть некоторое особенное. И то и другое есть особенное, и потому они соподчинены... Если мы говорим здесь о двух противо­стоящих, то мы должны... также сказать, что... их определенность друг против друга есть, по существу, вместе с тем лишь одна опре­деленность, та отрицательность, которая во всеобщем проста и еди­на (einfach ist)... Понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, до­зволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в кото­рых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности”¹.

В этих размышлениях Гегеля, как и во многих других таких же фрагментах, сосуществуют два возможных, но совершенно иск­лючающих друг друга хода мысли.

Одна возможность. Всеобщее может определить себя как все­общее только в противопоставлении самому себе как особенному, то есть на основе признания, что в понятие необходимо включить идею бытия, нетождественного понятию, идею противоположности бытия и мышления (а не только гегелевскую идею тождества бы­тия и мышления, бытия и понятия...).

В контексте логики это может означать только одно: когда мыслитель начинает спорить со своим собственным мышлением, с без­оговорочным “логика требует...”, тогда начинается спор бытия с бытием, практики с практикой и соответственно понятия с понятием, логики с логикой. Тогда начинается процесс формирования иной (еще не логичной, внерациональной, еще только имеющей быть) логики.

Определенное понятие данной логики (развитое, конкретное) наталкивается в своем полном развитии (в задаче самообоснования) на необходимость освоить иной тип бытия, еще неопределен­ный и неопределимый (логически), еще могущий быть определенным только абстрактно, бедно, “точечно” — не теорией (многообразием понятий), но одним понятием, понятием-потенцией...

Гегелевское погружение ножа логики в масло бытия дальше не­возможно. Мысль наталкивается на нечто твердое, непроницаемое, на нечто внелогичное. Теперь логика или ломается, или перековы­вается в иное лезвие, в другой логический металл.

Гегель великолепно видел такую возможность, такой ход мыс­ли. Вот место из “Феноменологии”: “Начало нового духа есть про­дукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последова­тельности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого... В то время как пер­вое явление нового мира... есть лишь свернувшееся в свою простоту целое... для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но в еще меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого раз­вития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц...”²

Здесь сформулирована необходимость превращения теорий (в конечном счете — логики), необходимость выхода в диалогику, не­обходимость коренного преобразования наличного логического дви­жения — в точке сжатия теоретической системы — в новое (бедное) простое понятие, в начало новой логики, новой теории. Но здесь же сформулирована и боязнь такого превращения понятий, такого изобретения нового предмета познания (и деятельности), грозящего полным объединением науки, ее погружением в эзотеричность и неопределенность.

Все начинать сначала... Снова — начало логики, снова — формирование логического из внелогического, формирование нового Разу­ма из нового безумия... Очень рискованно. “Эта противоположность (развитости исторической культуры и абстрактности каждого но­вого понятия.— В. Б.) и есть... самый главный узел, над развязыва­нием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания”³.

Но сам Гегель не стал развязывать этот узел. Он отшатнулся от неразличимости, неряшливости, неопределенности новых начал, отшатнулся от соблазнов безумия (“не дай мне бог сойти с ума...”, а будет ли еще новый Разум, неизвестно...).

И дело тут не в какой-то личной нерешительности Гегеля и даже не в (как бы это ни было важно) боязни признать какую-то чудовищную логику бытия, нетождественную логике понятий. Дело в моментах глубоко объективных.

Хотя логически выводы о необходимости определить всеобщее (логику) в контексте диалогичности были неизбежны, реально — в ­развитии позитивно-научного, в частности естественнонаучного, знания — такая возможность и необходимость была еще крайне далека.

Возникало противоречие между отдаленной логической необходимостью выхода за пределы монологики и живой, острейшей исто­рической необходимостью развивать ту же логику — логику Ново­го времени, логику Галилея и Декарта. Тем более что, исходя из абстрактной необходимости коренного преобразования логик и их сопряжения в диалогической системе, никак нельзя было опреде­лить или хотя бы догадаться, как может преобразоваться налич­ная (к началу XIX века) логика, во что она перейдет, какое новое начало назревает... Что же, менять синицу в руках на журавля в небе?...

Но ситуация была еще напряженней.

Тот тип содержательной логики, который установился в эпоху Галилея и Декарта, был непроницаем и для идеи “диалогики”, и для идеи включения в понятие — непонятного, внепонятийного, внелогического бытия предметов. Для логики Нового времени было характерно жестокое закрепление (принципиально) неподвижного субъекта мышления, всемогущего именно своей неизменностью и своим неизменным, все более и более глубоко идущим погружени­ем в объект (бесконечно раскрывающим все новые и новые свои стороны, определения, связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне, хотя и приобретал все новые и новые орудия познания и деятельности. Соответственно опреде­ления бытия вещей (скажем, определение “силы”) постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия, бытия в другом). Исходная “неподатливость” бытия логике (определение возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в “метафизику”, в сферу запрещенных вопросов (“Что есть сила?”, “В чем причи­на тяготения?” и т. д.), в сферу “чистого” и “прикладного” практического разума. В такой ситуации помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить об абсолютном выходе из логики, о полном отречении от разума вообще.

Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приоб­ретать различные формы: ослабленный кантовский вид (априорность отдельных понятий — пространства, времени, закона...) или более сильный, неукротимо последовательный, гегелевский — абсолютная неизменность и априорная необходимость одной единственно возможной логики, одной формы логического движения. Но в любом случае он означал неизменность и предопределенность бес­конечного движения в глубь одного и того же бытия (все более глубоко и конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того же субъекта деятельности (соответственно — мышления).

Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных “сущностных” матрешек (“это по сути своей есть то”) не позволяли мыслителю замкнуть логику “на себя”. Идеи самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени.

Правда Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменения) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом — пафосом общения между “всеобщим” (общественным) субъектом и субъектом личностным; пафосом об­разования.

В процессе своего образования (в гегелевском смысле) личность должна пройти и актуализировать, освоить (сделать своей) всю историю культуры. Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть ее перематывание из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта (ду­ха). Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуально­го, субъективного, а индивидуальная жизнь приобретает форму всеобщности, культурности. Не познание нового, а именно образова­ние, усвоение наличной культуры есть секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на себя означает полное развертывание того, что было ранее, для индивида, свернутым, означает актуализацию, осознание объективного наличного, неосознанного.

“Индивид, субстанция коего — дух вышестоящий, пробегает это (историческое.— В. Б.) прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, дав­но им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспо­минает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. От­дельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образо­вания всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне,— его неорганическую природу.— В этом аспекте образование, если рас­сматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добы­вает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу (культуру.— В. Б.) и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое само­знание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момен­та и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание”⁴.

Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал.

Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и личностным (ин­дивидуальным) субъектом.

А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура должна выступать для меня как образование, как всеоб­щий — развернутый во времени — процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний — не действий). Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный амбар, может быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет ин­терпретировано — в системе доказательства — в качестве вывода из старого знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержа­лось), то есть после того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации всеобщей и, по сущест­ву, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность (всеоб­щий субъект деятельности — один и неизменен) и однопредметность (в познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а предметом этим оказывается — после процеду­ры доказательства — все то же, хотя до этой процедуры и не выяв­ленное, знание) — вот основание и смысл логической культуры Но­вого времени.

Б. В акте непосредственного действия на предмет образовательный статут культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе общественного могущества, которую я исполь­зую — в машине, в расчете, в “кнопке” моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем исчезаю, уже несуще­ственно.

Сила моего действия на вещи — не во мне самом, не в моей не­повторимости и даже не в моей образованности, а в моей способ­ности (лучше сказать — в моем способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности быть точкой прило­жения и опоры некоего всеобщего объективного движения. Чем ме­нее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие отсебятины, тем более я способен транслировать це­лое, использовать его как cвoe орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие эффективно.

Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в дру­гой период, к примеру, в средневековье. Там образование было не­посредственно образованием действующего субъекта. Образовы­вался прием, существующий только во мне, в ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об умении, логи­ка была логикой умения, логикой того, что есть “у меня” (это от­нюдь не этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заме­няя мое умение. Такое заменяющее субъекта знание стало предме­том логики только в Новое время и наиболее осознанно как раз в “Логике” Гегеля.

Сейчас самое время обратиться ко второй возможности “опре­деления всеобщего как особенного”, заложенной в приведенном выше фрагменте “Науки логики”. Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит в идее, что всеобщее мо­жно понять (не выходя за пределы монологики), если представить его одновременно как расчлененно всеобщее, как бесконечное под­разделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без необходимости выходить на дру­гое всеобщее, на не-логику (на иную логику). Вспомните: “...поня­тие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности”. И дальше: “Понятие, поскольку оно определяет или различает себя, направ­лено отрицательно на свое единство и сообщает себе форму одного из своих идеализированных моментов бытия... Особенное имеет все­общность внутри самого себя как свою сущность; но поскольку оп­ределенность различия положена и тем самым обладает бытием, всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть содержание”⁵.

Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в сущности, все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе (так, чтобы че нужно было вводить “другое” всеобщее — другого логического субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы. Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (causa sui), но за счет введения двух различных опре­делений: Природа как Natura naturans (природа творящая, нерас­члененная, вневременная, неподвижная) и та же Природа (всеоб­щее) как Natura naturata (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение (от чуда полилогичности) находится в одном и том же — во введении “квазисубъекта”: природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также приобретает здесь харак­тер и форму квазидиалога. Собеседник заменяется Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же самого “Я”, но в другом определении, в другом обличье.

Стоит, впрочем, сказать, что только в “Логике” Гегеля (а не в “Этике” Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое вы­ражение, была логически осмыслена (в сути и в последствиях сво­их) и как раз поэтому доведена до грани превращения в иную ло­гику, до предельных соблазнов логики “диалогической”.

И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции вы­ясняется происхождение дедукции и родо-видовой иерархии поня­тий, столь необходимых для мышления Нового времени. Для Ге­геля разделение природы на виды и роды, распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение исходной логической идеи — идеи двойного существования всеобщего, как тво­рящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчленен­но последовательного, выводного.

“Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы.— В. Б.) образований может вызывать в нас восхище­ние, ибо в восхищении нет понятия, и его предметом служит то, что лишено разумности... подобно тому как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в представление и носится по бесконечному многообразию представлений. Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия...”⁶

Итак, “логика сотворенная” (содержательно-дедуктивное, рас­члененное на моменты движение понятия, движение самопознания) воспроизводит “логику творящую” (логику вневременного, непод­вижного и нераздельного, абсолютного духа). Сама “сотворенная логика” бледно и слабо воспроизводится в логике формальной де­дукции и в логике родовидовой иерархии.

Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого “вырождения” оказывается его конечный момент — формальная логика. Ей уже не во что вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых усилий разглядеть в обычном, открытом тексте. Среднее звено (содержательная дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существу­ет, лишь вырождаясь — в мгновение своего перехода — в формаль­ную дедукцию. Исходное звено — “творящая логика” (процесс изобретения новых понятий и прежде всего новых логических на­чал) — вообще не может быть фиксировано в науке логики, во вся­ком случае в своем собственном определении, в качестве творяще­го начала. Это “звено” (логическое определение творящего субъ­екта) должно быть исключено, как нечто туманное, неопределен­ное, иррациональное, почти неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме. В логической форме мо­жет быть осмыслена только логика сотворенная, только воспроиз­ведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем действии на самого себя, не в диалоге.

* * *

Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности) Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах. Пытаясь возвести вне-понятийное бытие в статут логики (хотя и не справившись с этой — невозможной для начала XIX ве­ка — задачей), Фейербах бьет в самое солнечное сплетение инте­ресующей нас проблемы.

Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже воспроизведены в нашей вводной настройке:

“Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие (независимость бытия от понятия.— В. Б.), того ты лишаешь всего... Бытие не есть особенное понятие... оно — все”.

Логика знает лишь один радикальный диалог — с не-логикой, с бытием. “Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать — значит ос­паривать... Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой (!?— В. Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь по­стольку диалектик, поскольку он — противник самого себя (как мыслителя.— В. Б.). Усомниться в самом себе — высшее искус­ство и сила... Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его по­нимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, пер­вое противоречит второму, а второе — первому”.

“Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу”. В логике Гегеля “идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бы­тие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо,— смотрите! — это и есть я сама... Именно поэто­му доказательство, опосредствование абсолютной идеи оказывает­ся лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не че­рез действительное другое... идея созидается путем формального мнимого противоположения”⁷.

Этот отрывок существен для нас во многих отношениях.

Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко пере­ходит от критики Гегеля за “монологичность” в смысле отсутст­вия спора “мыслителя с самим собой” к критике за тот же недо­статок, понимаемый, однако, теперь как отсутствие спора мышле­ния с бытием. Это переплетение (или смешение — как угодно) про­низывает не только процитированный фрагмент, но составляет от­личительную особенность всей философии Фейербаха в целом. И на мой взгляд, такое переплетение (“в философию необходимо ввести разговор Я и Ты” — “в философию необходимо ввести спор мыш­ления и бытия”) отнюдь не слабость, а величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии.

Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом.

Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его мето­да) — это абстрактная тождественность мышления и бытия, отсут­ствие у бытия самостоятельного (по отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как целого), обосно­вать начало логики означает обосновать логику идей логикой ве­щей, ввести в обоснование логики “диалог умозрения с опытом”. Для Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелев­ского “доказательства” состоит именно в том, что само доказа­тельство не может быть обосновано в своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность круга, в котором конец тождествен началу.

Надо — в контексте логики — обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное — Гегель знал, где остановиться, — выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное — ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не “представление”, а радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к понятию.)

И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отша­тывается от трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как именно происходила “капитуляция” Фейербаха, для нас существенно.

Вкратце суть дела можно выразить так.

А. Фейербах понял, что “истинная диалектика мышления” тре­бует ввести в мысль “онтологический” спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в логику идею независимости и изначальности бытия. Понимая бытие только как бытие мысли, идеи, Гегель уничтожает всю серьезность и “всамделишность” диалекти­ческих противоречий.

Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого (действительного) диалектического противоречия: мышление и бы­тие должны выступать (в логике) в качестве двух “субъектов диа­лога” — в качестве “Я” и “Ты”. Чтобы стать логическим, противо­речие (и тождество) мышления и бытия должно приобрести диа­логическую (социально-логическую) форму. Но...

В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть толь­ко монологикой (одной-единственной логикой — логикой моноло­га). Если так, да здравствует диалог и да сгинет логика! (Из ана­лиза той же ситуации Гегель сделал противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!)

Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея не­обходимости (и невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме социально-логической (спор “Я” и “Ты” в про­цессе мышления).

Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную “опечатку” в цитированном выше тексте Фейербаха. “Диалектика не есть монолог (курсив мой.— В. Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом”. В “Основных положениях философии будущего” снова встречаем ту же “опечатку”, но в другом, социально-логическом контексте: “Истинная диалек­тика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диа­лог между Я и ТЫ”⁸.

“Монолог умозрения с самим собой”. “Монолог одинокого мыс­лителя с самим собой”. Позвольте, но ведь это даже грамматиче­ски бессмысленно. Если “с самим собой”, то уже не монолог! Это — диалог! Очевидно, Фейербах должен был сказать другое: диалектика — это не диалог одинокого мыслителя (или умозрения) с са­мим собой, а диалог “Я” с “Ты” (или: умозрения с опытом). Но если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противо­поставление сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не ска­зал и не мог сказать, как, впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной). Существовал стереотип: если “с самим собой” — это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с “Ты”, с опытом. Но все дело в том и заключа­лось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логи­ческого осмысления идей Фейербаха, для того чтобы они вышли за пределы смелых и красивых деклараций и могли схватиться с ге­гелевской логикой на логической почве, необходимо было совер­шить один совсем маленький шажок — понять диалог “Я” с “Ты”, умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с внут­ренним Собеседником, и обратно — понять “монолог” одинокого мыслителя с самим собой — как диалог умозрения с опытом, “Я” с “Ты”. И сразу же все изменяется.

Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький шажок было действительно очень трудно.

Прежде всего, трудно понять возможность социально-логиче­ской (диалог) формы логики. (Мы уже знаем, что, по Фейербаху, форма эта необходима для воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой разумеющимся, что когда мыс­литель обращается к самому себе, то Собеседник ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником — это конечно же не диалог, а банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю само­му себе, то объяснение вообще представляется абсурдом. Что “ему” объяснять, ведь “он” и так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я обращаюсь к “ничто” и про­сто-напросто логически последовательно развиваю свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по опре­делению.

В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем из другой сферы, — убеждение, что изобретение понятий, теоретическое творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных подвалах сознания. Ведь если со­зидание новых идей, изобретение нового идеализированного пред­мета совершается вне логики (в интуиции, в психологических глу­бинах), то это означает, что в логике могут существовать только логические тавтологии, только те “понятия, которые понятны”, только те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны.

Но именно поэтому в логике не может быть “Я” и alter ego. Где-то, в подсознании, — другое дело. Там есть какое-то “второе Я”, могущее знатьто, чего не знает “Я” сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о существовании мифического "второго Я”. В сфере доказательства, в сфере умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в светлом поле сознания может существовать ” Я” знающее и “Я” незнающее, “Я” понимающее и непонимающее (упорно не понимаю­щее мою собственную логику), “Я”, мыслящее по определенной ло­гике, и “Я”, обосновывающее и критикующее эту логику (выходя­щее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим собой. Тог­да такой диалог и выступает логической формой диалога “Я” с “Ты” то есть формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали, как трудно и опасно, а в начале XIX века и во­все невозможно было пойти на риск такого предположения.

Отказываясь от логического “эгоцентризма”, Фейербах вместе с тем отказался и от возможности логически ассимилировать диа­лог “Я” с “Ты”, стал — в логическом плане — жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была тождественна с гегелевской монологикой, и поэтому ради тождества бытия он отказался от ло­гики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога “Я” и “Ты”. Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Со­беседника. Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и во­обще любой дедуктивной) логики, Фейербах не увидел, что в мыш­лении “одинокого мыслителя”, в его диалоге с самим собой свора­чивается и приобретает собственно логический характер социаль­ная сущность мышления.

Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог “Я” с “Ты” не может по­лучить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества.

Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея са­мообоснования собственной логики (то есть идея диалогики), или логики творчества вообще не может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть только форма внутрен­него спора. “Я” утверждаю нечто. “Я” отвергаю это нечто и вы­двигаю другое предположение. “Я” — в ответ — усиливаю свои ис­ходные аргументы, но тут же “Я” развиваю свое ответное предпо­ложение... Короче я мыслю. И если “науке логики” удается уловить логику этого спора, творческое мышление будет уловлено в логи­ческие сети. Если удастс<