МЕСТО И ВРЕМЯ ДЕЙСТВИЯ XVII - НАЧАЛО XX ВЕКА.

“ТЕОРЕТИК-КЛАССИК” КАК ОБРАЗ КУЛЬТУРЫ

 

 

В этом очерке “микросоциум” (диалог) “теоретика-классика” будет реконструирован как социально-историческая определенность, характерная для Нового времени. Контекстом такой реконструкции явится диалектика “совместного и всеобщего труда”, фиксирован­ная еще в “Капитале” Маркса, но развитая сейчас, во второй по­ловине XX века, как коренная историческая ситуация.

 

1. Теоретик сосредоточивается (к диалектике “всеобщего и совместного труда”)

 

В свете современной научно-технической революции практиче­ская деятельность, характерная для Нового времени, актуализирует такие свои определения и особенности, которые не могли быть улов­лены или, во всяком случае, поняты как нечто существенное до се­редины XX века. Под новым углом зрения иначе выглядит весь процесс реального производства вещей и идей, отношений и сил, специфичный для XVII—начала XX века. Речь, прежде всего, идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяю­щая этот процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения¹.

В “Капитале” Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере непосредственного материального производст­ва и экономической формы его движения (отношения собственно­сти, рынок). Сфера свободного времени и те самоизменения чело­века, которые здесь осуществляются, Маркса специально не инте­ресуют.

Это и понятно. Изменения субъекта деятельности, происходив­шие в Новое время вне непосредственного материального произ­водства, были так жестоко детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда человек “шел на работу”, что изменения личности вполне можно было объяснить — в контексте анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) — только как функцию непосредственного производства вещей.

Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой деятельности (или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу же оказывают существенное (а зача­стую и решающее) влияние на сферу непосредственного матери­ального производства, выступают важнейшим ферментом всей сов­ременной научно-технической революции. В этом новом свете ока­зывается возможным по-новому осмыслить и “классическую” (XVII—XIX веков) диалектику “самоизменения и изменения об­стоятельств”. Или — формулируя специально для нашей цели — возможно и необходимо по-новому рассматривать теоретическое мышление Нового времени, иначе понять самого субъекта теорети­зирования. И раскрываются неожиданные вещи. Приобретают не­ожиданный смысл некоторые, “мимоходом” брошенные замечания Маркса.

В XVII — начале XX века единый, по существу, процесс “изме­нения обстоятельств” и “самоизменения” (“Воздействуя... на внеш­нюю природу и изменяя ее, он (человек. — В. Б.) в то же время изменяет свою собственную природу”)² осуществлялся в двух рас­щепленных “формах существования”, в двух самостоятельных на­правлениях человеческой деятельности, в двух сферах человече­ского бытия.

Один вектор — на “изменение обстоятельств”, вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного упрощения и — в потенции — устранения живого труда, личностного субъекта из сферы собст­венно материального производства. Другой — на атомизацию ин­дивида, на развитие “частного лица” (дома, в свободное время), на культивирование своего особого психологического мира, отщеп­ленного от непосредственного участия в производстве. Вторая по­тенция реализовалась, в частности, в повышенной рефлективности (раздвоенности) и гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту или иную роль (но само вступ­ление в роль остается — в условиях буржуазной цивилизации — делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на рынке идей...). Я сейчас не говорю о механизме детерминации такого свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную воз­можность и необходимость выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой.

Разорванные и социально противопоставленные друг другу, эти сферы деятельности все же являются “полусферами”, “магдебургскими полушариями” развития общественного субъекта (попро­сту — каждого человека) в Новое время. Само их противопостав­ление — необходимое условие и форма развития и личностных и социальных определений Homo sapiens'a в XVII — XIX веках.

Между этими “магдебургскими полушариями” заложена, начи­ная с XVII века, “прокладка”, еще более усиливающая их тяготе­ние друг к другу и еще более затрудняющая их сопряжение. Эта “прокладка” — производство идей, духовное производство, в част­ности научно-теоретическая деятельность, дающая “душу” (план, цель, технологию, рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая “тело” (печатно отстраненное развитие мысли) процессу самоизменения. И именно благодаря своей “прокладочной” роли производство идей (и определение самого субъекта этого производ­ства — теоретика) оказывается в Новое время глубоко двусмыс­ленным, даже антиномичным.

Поскольку производство идей ориентировано на производство вещей, постольку оно — производство идей — реализуется как “естественное знание”, “знание о мире”³. Конечно, в такой устрем­ленности теоретического внимания односторонне и замкнуто раз­вивается некое всеобщее определение мышления, которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в XVII—XIX веках предельной силы и парадоксальности.

Мышление реализует здесь наиболее резко свою всеобще необ­ходимую направленность от субъекта (на предмет), что методоло­гически означает необходимость постоянной тождественности субъ­екта самому себе и возможность поэтому свести это себетождественное “нечто” к “ничто”.

Мышление — в этой устремленности — жестко фиксирует вне-положность предмета познания и тем самым включает внутрь теоретического понятия определение предмета как “непонятного” (= незнаемого), долженствующего быть понятным (=познанным), как — проблемы. И — в том же определении — мышление вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его понятным, во вся­ком случае, могущим быть понятным (эйнштейновское “бегство от чуда”), что снова предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки...

Мышление — в этой своей устремленности — раскрывает пред­мет только как возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия, обихода, возможность “понимания пещеры как жилища”...

Но поскольку такое всеобщее определение мышления Нового времени (“мышление как познание мира”) осуществляется в ходе изменения обстоятельств (“производства вещей”), отщепленного от самоизменения и противопоставленного ему, и поскольку произ­водство вещей в Новое время есть процесс “совместного труда”, постольку на выходе, в сфере социального использования, естест­веннонаучное знание приобретает особые логические характери­стики, существенно отличающие форму теоретизирования в естест­венных науках от формы теоретизирования в науках гуманитарных.

 

 

* * *

 

Здесь необходимо хотя бы предварительное определение поня­тий. Я исхожу из предположения, что диалектика “изменения об­стоятельств” и “самоизменения” (в их антиномичной противопо­ставленности друг другу), характерная для Нового времени, наи­более четко конкретизируется в антиномии “труда совместного” и “труда всеобщего”. Предполагаю, далее, что именно эта антиномия играет решающую роль в развитии (и соответственно анализе) единой деятельности “теоретика” Нового времени.

 

(1990). Маркс — один из крупнейших мыслителей XIX века, дающий в своих произведениях существенный поворот нововременного мышления. Именно — нововремен­ного, но отнюдь не современного. Однако Маркс доводит это мышление до тех пределов (в сфере анализа Практики), за которыми открываются возможности иных логических и социальных трансформаций, думается, совсем не тех, ко­торые пророчил сам Маркс. В ином направлении, в иной сфере выводит нововременное мышление к последним пре­делам Кант, Гегель или Тренделенбург. Мне кажется, что наиболее существенный выход в такие точки преображения логики и бытия Нового времени Маркс осуществляет имен­но в своих определениях “самоустремленности” предметной деятельности и в (только намеченной) социально-логиче­ской экспозиции: “труд всеобщий — труд совместный”. Но, конечно, выскочить за пределы нововременного мышления Маркс не мог.

 

Вот наиболее острое марксово противопоставление: “...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современни­ков, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов”⁴.

Основное различие Маркс ведет здесь по линии противопостав­ления “типа кооперации” в сфере совместного труда и труда все­общего. Кооперация совместного (или — в других формулиров­ках —“совокупного”, “комбинированного”) труда детально рас­смотрена в “Капитале” в связи с анализом разделения и сочетания трудовых функций в мануфактуре, на фабрике, в машинизирован­ной промышленности в целом. Это и понятно. Разделение совмест­ного труда лежит в основе непосредственно материального произ­водства Нового времени и задает исходные социальные характе­ристики для работы практика, совокупного производителя мате­риальных благ.

Кооперация в контексте всеобщего труда (то есть кооперация в процессе “производства теорий” или “производства художествен­ных произведений”) Марксом специально в “Капитале” не рас­сматривается, поскольку такая социальность исчезает, сводится на нет по мере включения в мегасоциум совместного, мануфактурного и позднее — промышленного труда.

Приведу в этой связи только два замечания Маркса. Первое. Критикуя идеи Шторха о “духовном производстве”, Маркс пишет:

“В духовном производстве в качестве производительного выступает Другой вид труда (речь идет именно о всеобщем труде. — В. Б.). Но Смит не рассматривает его (не рассматривает его специально и Маркс, поскольку этот труд включается в капиталистическое про­изводство только своим результатом, только для использования.— В. Б.)... Взаимодействие и внутренняя связь обоих видов произ­водства тоже не входят в круг его рассмотрения...”⁵

Второе. В тех же “Теориях прибавочной стоимости”, говоря о проявлении капитализма в области нематериального производства, Маркс определяет невозможность широкого развития совместных форм труда и капиталистических форм организации производства в сфере духовного производства “по самой природе вещей”⁶. Имен­но поэтому духовное производство, объясняет Маркс, и не будет его специально интересовать. Таковы пределы Марксова интереса к диалектике “совместного и всеобщего труда”. И — пределы Марк-сова понимания этой диалогики.

В “Капитале” понятие всеобщего труда детально анализирует­ся Марксом не в его противопоставленности труду совместному, но в другом контексте — как противоположность и дополнение труда “частичного”. В этом контексте всеобщий труд есть полное, в пре­делах всего общества реализуемое (= существующее как предел, как идеализация), воплощение труда совместного. “Совместность” и реализуется в своей всеобщности через рынок, через социальное разделение труда; единый продукт такого совокупного производ­ства есть “совокупный продукт” всего общества, а стоимость здесь (ср. III том “Капитала”) выступает как “цена производства”.

Осмысление Марксом понятия “всеобщий труд” в двух контек­стах (как противопоставление и “дополнение” труду совместному и как его — совместного труда — наиболее полная реализация) во­все не означает какой-то логической неряшливости. Двузначность понятия воспроизводит социальную двузначность всеобщего труда в условиях промышленной цивилизации. Если в сфере непосредст­венного материального производства (которое в XVII — начале XX века определяет всю социальную жизнь) “всеобщий труд” (“на­копленный” в истории человечества) реализуется только опосредо­ванно, как предел совместного труда, то в процессе научно-теоре­тического и художественного творчества (в Новое время это — обо­чина производства) всеобщий труд необходимо существует и не­посредственно “участвует” в развитии творческой личности, именно в его противопоставленности труду совместному и в его сопряжен­ности с ним.

Современная (XX век) научно-техническая (шире — производ­ственная) революция заряжена потенцией превратить особую со­циальность, характерную для всеобщего творческого труда, соци­альность самодеятельности (деятельности, направленной на изме­нение самого субъекта деятельности), в решающее, цельное определение практики. Но силы “совместного труда” напряженно сопротивляются такому превращению. Тем самым научно-техниче­ская революция превращает старинную, теневую антиномию “сов­местности” и “всеобщности” в коренной социальный конфликт века.

И в свете этого конфликта, вырастающего в столкновение двух определений (форм) всеобщности — всеобщности гигантского производственного механизма и всеобщности (культурности) творче­ского индивида, — совсем иначе очерчивается противостояние и дополнительность “всеобщего и совместного труда” в Новое время. Сейчас оказывается возможным понять само это противостояние как конкретное, особенное определение всеобщего труда в XVII—XX веках.

Во времена Маркса наиболее сильные предположения о всеоб­щем труде приходилось делать в абстрактной форме, проецируя решающее социальное значение “всеобщего труда” в отдаленное будущее, когда главной основой “производства и богатства высту­пает... не время, в течение которого он (человек. — В. Б.) работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы...”⁷. В такой проекции, правда, уже становилось ясным, что во всеобщем труде органически совпадают производство продукта и производ­ство собственной всеобщей творческой силы субъекта, но было еще невозможным логически представить всю органику этого совпаде­ния и противопоставления в условиях труда совместного. Ведь само противопоставление не получило еще вообще развитой формы.

Сейчас это возможно. Для начала, опираясь на исходные идеи Маркса и на потенции современного производства, наметим общую схему такого противопоставления “всеобщего и совместного труда” (типичную для Нового времени)⁸.

А. Совместный труд (в XVII — начале XX века — сфера непо­средственного материального производства) есть труд, объединяю­щий людей на одном месте деятельности, пространственно (ману­фактура, фабрика — вообще промышленное предприятие). Разде­ление труда, здесь возникающее, определено различным распределением и соединением (кооперацией) людей, сотрудников в различных точках единого пространственного объема; временные связи постоянно должны проецироваться в одно квазиодновремен­ное пространство — рабочие одновременно совершают последова­тельные операции. Каждый работник производит полуфабрикат. В общественный оборот поступает только совокупный продукт.

Совокупный эффект увеличения производительности труда, не­сводимый к сумме усилий отдельных людей, здесь связан именно с таким пространственным формированием совокупного (из многих орудий составленного) орудия производства и совокупного (из мно­гих активных “точек” составленного) работника производства. Труд отдельной “точки” — в идеале — предельно линеен, однозначен, не имеет никаких объемных характеристик.

Б. Всеобщий труд (для XVII — начала XX века это — труд в нау­ке и искусстве) принципиально не требует общего места деятель­ности. Его всеобщность дана культурно-исторически, реализуется на основе освоения ученым или художником “своей всеобщей про­изводительной силы”, на основе переинтеграции всеобщей культуры мышления в творческой лаборатории одного человека, личности⁹. Без такой личностной, творческой переинтеграции (всеобщего со­циального опыта и знаний) ни в науке, ни в искусстве не может быть достигнут единственно мыслимый в этих сферах деятельности результат — уникальное научное открытие¹⁰ или эстетическое изо­бретение собственной личности. Общность имеет здесь смысл толь­ко как момент всеобщности и личностности труда¹¹.

(Конечно, мануфактурное разделение труда неизбежно и во все возрастающих масштабах проникает в интерьер научной деятель­ности, начиная, по видимости, определять ее структуру. И все же это лишь видимая, внешняя, превращенная структура научно-тео­ретического и научно-экспериментального труда. Мы еще убедимся, что такое проникновение не может изменить исходных определений всеобщего труда, просто конфликт “совместного и всеобщего тру­да” переносится вовнутрь творческой деятельности.)

В процессе всеобщего труда развивается “кооперация способ­ностей” — не столько функциональная, под “одной крышей”, в пространстве, сколько в историческом времени, между людьми разных эпох и современниками, живущими и работающими раздельно, но соединенными книгой, беседой, диалогом — культурой, которая столь же сближает, сколь отделяет, отстраняет людей друг от друга.

Возникает особый социум —“социум культуры”. В эпоху Но­вого времени этот “социум” развивается в контексте и на обочине “совместного труда”. В XX веке... Впрочем, об этом — дальше.

 

* * *

 

Перед отступлением в сферу определений мы остановились на том, что естественнонаучное теоретизирование, поскольку его ре­зультаты должны включиться в оборот “совместного труда” (ис­пользование науки), приобретает особую логическую форму. В чем же — конкретнее — состоит ориентация естественнонаучного знания, определяющая своеобразие логической формы познания мира в Новое время?

Во-первых, естественнонаучное знание ориентировано “на про­фанов”, или, говоря мягче, на возможность и необходимость ис­пользования знаний, выработанных в одной области, представите­лями других профессий, которые могли бы применять эти знания, не разбираясь, в чем “суть дела”, не вскрывая упаковки знаний, не залезая “в брюхо игрушки”, не любопытствуя, “как это сделано”.

Естественнонаучная ориентированность теоретической мысли в идеале делает неважной, несущественной индивидуальность не столько автора (как обычно утверждается), сколько читателя, ад­ресата теоретических посланий. Знай формулу, вовремя применяй ее (тут уж какой-то уровень понимания и разумения, конечно, не­обходим), а дальше результат вычислений или построений зависит не от тебя. Продукт теоретического труда должен выступить на “выходе” и включаться в общественный обмен деятельностями как полуфабрикат какой-то полезной вещи, как “аргумент” труда сов­местного, как составной элемент простого абстрактного труда, не­обходимого для производства вещи.

Во-вторых, естественнонаучное знание ориентировано на пре­вращение теоретического, идеализованного “бытия предметов” в “информацию о предмете” и, наконец, в “сигнал управления” какой-то работой, в приказ. Отношение “что — о чем — как (как делать)” должно постоянно воспроизводиться, захватывая все но­вые предметы (в отличие от средневековых знаний-рецептов здесь всегда необходимо обращение “как делать” в “что”, в предмет, взятый вне делания). Таков механизм теоретизирования в Новое время, причем именно “механизм”, так как это лишь одна проек­ция, одно — естественнонаучное — отображение цельной теоретиче­ской деятельности.

В-третьих, ориентация теоретической мысли на производство вещей требует, чтобы расчленение, отделение и сочетание “гото­вых” естественнонаучных знаний (дисциплин) осуществлялись в контексте “совместного труда”.

Сие означает:

а) “дифференциацию — специализацию — упрощение” как ос­новное направление развития научных дисциплин и теоретических систем¹²;

б) проецирование последовательных во времени теоретических движений (идеализации) в особое логическое пространство, в кото­ром различные научные теории сосуществуют параллельно, разме­щаются рядом (этот “ряд” и образует систему знания), независимо друг от друга. Так, механика и физика функционируют не как раз­личные ступени идеализации (а в этом —их творческий смысл), но как самостоятельные параллельные дисциплины внутри единой науки;

в) отщепление логических основ построения и организации зна­ний от собственно содержательного движения науки; возможность и необходимость самостоятельного осуществления формы знания (и, далее, учения об этой форме). Здесь существует своеобразная пирамида. В ее основании — два процесса отщепления формы про­изводительной деятельности от ее содержания. Начиная с XVII ве­ка (развитие мануфактуры — “кооперации, основанной на разде­лении труда внутри мастерской”) “духовная потенция производства” (наука) отщепляется от непосредственно материального про­изводства и вступает с ним в отношения типа боровской “дополни­тельности” (это формирование современной науки исследовано Марксом в “Капитале”). И другой процесс. С того же XVII века (и на той же основе) форма организации производства (то, что Плеханов называл технологическими производственными отноше­ниями) отщепляется, с одной стороны, от технологии производства, а с другой — от социальных производственных отношений. Верши­на пирамиды — классическая и современная формальная логика, которые создают логический аппарат, позволяющий рационально оперировать с “чистой” формой производительной деятельности в любых ее сферах — и в науке, и в производстве.

Но связь “основания” и “вершины” Маркс понимал излишне упрощенно: дескать, “основание” (мануфактурное, а затем машинизированное производство) односторонне и чисто причинно определяет характер господствующей логики и ту (отнюдь не ней­тральную) форму, с которой логика оперирует (“вершину”). Связь здесь двусторонняя, стрелки детерминации идут не только от “ос­нования” к “вершине”, но и от “вершины” к “основанию”. Означает это следующее. Каждый, самый элементарный, — внутри мастер­ской или внутри рафинированной математической мысли протекаю­щий — творческий процесс представляет собой подобную “пирами­ду”, имеет свое “основание” и свою “вершину”. Усовершенствова­ние любой производительной (машинообразной) операции и любо­го специализирующего разделения труда диктуется — потенциально (сущностно) — определенной логикой, логическим идеалом, целью (отсепарировать форму от содержания). Так же как и наоборот:

любое усовершенствование логических процедур актуально (при­чинно) диктуется содержательным основанием производительного процесса (как процесса производства вещей).

Таковы некоторые социально-логические определения теоретиче­ского мышления Нового времени в его интенции на “изменение об­стоятельств”, в контексте совместного труда¹³.

Но здесь начинается антиномия и собственный предмет наших размышлений. Начинается спор с Марксом.

То же самое теоретизирование (в самих своих предметных, даже объектных, устремлениях) развивает и самоустремленные, гумани­тарные определения, оказывается, хотя это невозможно, формой са­мосознания.

Прежде всего, уже те определения естественнонаучного теорети­зирования в его устремленности на “социум совместного труда”, ко­торые были только что очерчены, являются одновременно опреде­лениями особого типа самосознания.

1. Даже “установка на профанов”? Конечно. Открывая нечто новое (и прекрасно понимая всю его новизну), я должен вполне со­знательно — на выходе — придать этому новому форму старого и известного, должен преобразовать “бытие предмета” в форму ин­формации “о предмете”. Однако такая информация должна (по са­мому замыслу) обладать способностью вновь трансформироваться в понятие предмета, то есть в определение чего-то непонятного, вне меня (и моего знания) существующего. Я должен столь же отстра­нение рассматривать и себя самого как умного в своем открытии и потенциального “дурака” при восприятии чужого. Постоянная иро­ния восприятия и делания пронизывает все сознание исследователя.

Ведь уже для того, чтобы “закодировать” свое открытие в целях социального использования, я должен представить себя “профа­ном”, дилетантом, войти в чужую роль, должен, пусть на время, выйти из себя, “сойти со своего ума” (со своей точки зрения), не становясь сумасшедшим. И я должен постоянно оставаться собой, сохранять дистанцию от всех своих многообразных воплощений, дабы, упаси боже, не укорениться в какой-то одной из своих пози­ций.

И это “должен”—отнюдь не произвол моей воли и не норма моего долга. Это необходимый феномен самой моей деятельности, самой необходимости частой смены логических позиций; артист, периодически играющий и Гамлета, и Лира, и Яго, и... Хлестакова, должен быть над своей ролью, должен обладать способностью от­странения. Иначе — трагедия “невыговоренности” своих замыслов.

2. Не менее существенна для развития парадоксов самосознания Нового времени та узловая линия теоретических превращений, ко­торая была намечена выше. Мы помним основные узлы этой ли­нии: бытие вещей — информация о вещах (выведенных куда-то за пределы моего бытия и мышления) — сигнал и алгоритм действия на внешние предметы. Только пройдя весь цикл, знание оказывает­ся фиксированным, однозначным, пригодным для функционирова­ния в рамках совместного труда. Но здесь начинается парадокс: цельное бытие предмета познается в той мере, в какой предмет выталкивается из познания, выступает как нечто принципиально неопределенное, потустороннее. Познать предмет для работы с ним означает познать не его, но нечто “о нем” и, далее, о приемах дей­ствия “на него”. Но это вовсе не будет средневековым отождест­влением предмета познания с приемом, с субъектом. Наоборот, предмет должен все время пониматься как нечто нетождественное приему, нетождественное знанию; как объект, противопоставлен­ный субъекту. “Истинная предметность” “вещей в себе” существу­ет где-то в абсолютной внеположности субъекту (то, на что я дей­ствую) и вместе с тем где-то “на дне” субъекта, в определениях его деятельности.

Предположим, что производится “идея вещи” (теория) в целях производства вещей. Производится “теория полета”. В этой собст­венно теоретической деятельности “бытие полета” также перево­дится в “информацию” о полете и, далее, в “алгоритм расчета”. Но здесь осуществляется и другое движение: практически возможное “что” (самолет) отщепляется от “что” невозможного, от идеализо-ванного “самолета”, воплощающего “идею полета”, не могущего практически “летать”, но отвечающего на вопрос, что значит быть летящим, что значит тяготеть вниз, чтобы взлететь вверх.

В этом движении линейная цепочка совместного труда (необ­ходимого, скажем, для производства самолетов) сворачивается в

спираль труда всеобщего. “Идеализованный полет” обнаруживает­ся в тех глубинах “истории вопроса”, в которых возникли впервые основные идеализованные предметы Нового времени: материаль­ная точка; идеально твердое тело; точка, движущаяся по бесконеч­ной окружности (= по прямой). Теоретик может продуктивно дей­ствовать на свой (идеализованный) предмет только в точке его первоначального формирования, в точке раскрытия его первичных, а значит, — логически — наиболее продуктивных качеств, где-то в “районе” XVII века. Теоретик воспроизводит предмет в его способ­ности обосновать теорию.

Именно в глубинах генезиса данного типа культуры обнаружи­ваются исходные логические определения предмета во всей его объектности (как “вещи в себе”). Но погружение в объектность уда­лось именно потому, что предметность расщепилась — на предмет непосредственного действия и предмет теоретического труда...

И логика совместного труда здесь не пропала даром. Именно отделение предмета от субъекта и обеспечило (а затем “мавр сде­лал свое дело...”) существеннейший и невозможный для античности или средневековья парадокс самосознания Нового времени (объ­ясняющий все загадки “интуиции” и все пословицы доказательного мышления).

“Созидание” идеализованных предметов (их изобретение “из меня самого”, то есть в недрах культуры) антиномически тожде­ственно их “открытию в самих вещах”, обнаружению истины, вне меня и независимо от меня существующей. В этом парадоксе (ко­торый Эйнштейн считает сутью познания Нового времени¹⁴) вновь актуализируется раздвоенность субъекта познания — субъекта пре­дельной активности, творческой свободы и субъекта созерцания, внимательности к вещам самим по себе, отстраненным и противо­поставленным субъекту. Отсюда, из раздвоенности, двупозиционно­сти, расщелины внимания, человек может и должен смотреть со стороны на себя самого, сомневаться в себе. Его внимание к миру оказывается антиномически противопоставленной самой себе фор­мой самовнимания, самопознания. (Не в этом ли смысл любого, предельно формального доказательства?)

3. В проецировании разновременных идеализационных процес­сов в плоскость одной квазипроетранственной структуры (взаимо­связь научных дисциплин) также заключен существенный феномен самосознания. Благодаря такому (сознательно развитому) ис­кусству возникает способность рассматривать линию своих деяний как цельный, квазиодновременный образ, возникает способность видеть в моей деятельности нечто большее, чем деятельность, ви­деть в ней образ действий, то есть субъекта.

Говоря более обобщенно, сознательная, целенаправленная ра­бота по устранению субъекта (из результатов естественнонаучного познания) означает развитие многообразных форм самоостранения (и отстранения), означает необходимость осознать (негативно), что есть субъект, которого необходимо устранить и тем самым кон­ституировать субъект “для себя”.

Однако все эти (число их можно умножить) возможные “обрат­ные определения” естественнонаучного теоретизирования могут на­брать силу и превратиться в реальные, действительные и опять-таки квазисамостоятельные определения процессов самосознания толь­ко благодаря особому, целенаправленному устремлению творческо­го внимания на самого субъекта деятельности, благодаря замыка­нию деятельности “на себя” (самодеятельность).

Но здесь есть существенная трудность. Если ориентация клас­сического (XVII—XIX века) естествознания на производство ве­щей, на изменение обстоятельств задана извне — и в плане разде­ления труда, и в смысле причинной детерминации,— то его ориен­тация на “самоизменение” почти никогда не выступает открыто, осознанно. Эта ориентация вырастает изнутри самого производства идей, как его самоопределение, технологическая характеристика.

По самой своей технологии теоретическая деятельность каждого индивида, ориентированная на включение в жесткий социум сов­местного труда, вместе с тем необходимо развивает (где-то в порах совместности) свой собственный микросоциум труда всеобщего, но в его особенной, неповторимо исторической форме.

Разберемся в этом вопросе. Ведь на первый взгляд все должно происходить как раз наоборот. В самом деле. Закономерности со­циума культуры в какой-то точке вступают в отношения взаимо­исключения с социальными закономерностями совместного труда, то есть того контекста, в который включен, начиная с XVII века,

труд всеобщий.

Наступательную роль в столкновении двух социумов играет “со­циум мануфактуры” (в самом широком смысле слова), а “слабые взаимодействия” “социума культуры” обнаруживаются только то­гда, когда их разрушают, обнаруживаются как невозможность творчества в определенных совместным трудом условиях.

Дело в том, что рост пространственной кооперации теоретиче­ского труда (разделение функций, перевод разновременных трудо­вых движений в сферу одновременной пространственной связи), до­стигнув какой-то меры, делает невозможной “кооперацию” во вре­мени, кооперацию в контексте культуры...

Здесь возникает целый ряд взаимоисключающих моментов. И то, что “кооперация в пространстве” непоправимо расщепляет

(специализирует) каждую функцию (приходящуюся на долю от­дельного ученого), лишает ее той “критической массы всеобщно­сти”, которая необходима для развязывания “цепной реакции” творчества, выводящей за пределы наличного знания. И то, что “кооперация в пространстве” разрушает (достигнув определенных размеров) тот “дираковский вакуум” (вакуум виртуального обще­ния) обособления личности, ее сосредоточенность, которые необ­ходимы для развертывания -диалога (общения) с самим собой и с другим человеком как личностью, необходимы для спасения и раз­вития социальности собственного “Я”. И то, что мануфактурное разделение труда (в лаборатории, в институте), когда один задает идеи, а другие осуществляют расчетные, исполнительные функции, лишает теоретическое сотрудничество обратной связи, обмена твор­ческими идеями, разъедающей иронии и взаимного картезианского сомнения, без которых невозможно осуществление кооперации все­общего труда (кооперации типа сотрудничества Эйнштейна и Бора, или, если оставаться в пределах боровской школы, Бора и Гейзен-берга, или Бора и Эренфеста, или Гейзенберга и Паули). И то, что кооперация теоретической деятельности, направленная на “диффе­ренциацию — специализацию — упрощение” отдельных научных разработок и теоретических проблем, приводит к продуцировали ю не уникального (второй экземпляр не требуется), но массовидного, серийного результата (“открытия” в кавычках), лишь специфици­рующего предыдущие “открытия” (такой “результат” все более пригоден как “товар” и все менее может служить дальнейшим про­вокатором и катализатором творчески теоретической активности)¹⁵.

Так в негативной форме (то, что разрушается совместным тру­дом, но без чего творчество невозможно) обнаруживаются некото­рые коренные характеристики социума культуры (всеобщего труда).

Если интегрировать эти характеристики уже в позитивной фор­ме, то можно сказать так: в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда (существующий и развивающийся в историческом времени), может действовать (актуализироваться) только в преде­лах сравнительно малой — сквозь века — группы ученых и — но об этом особый разговор — в микросоциумах искусства: автор — читатель (слушатель, зритель...).

Правда, здесь и другой поворот. Поскольку личностные установ­ки изменчивы и динамичны; поскольку человек одновременно изобретает многие увлечения и стремления (разной силы, цельности, долговременности), постольку все эти малые группы, изменяясь по составу и переплетаясь между собой, охватывают фактически все общество, весь мир культуры (личность — в центре), образу­ют в конечном счете текучий, изменчивый микросоциум (один и тот же для всех и неповторимо своеобразный для каждого чело­века).

Но все же, вплоть до настоящего времени, этот социум почти неуловим, беспомощен, расплывчат и существует только где-то в порах всемогущего совместного труда и всемогущей социальности

мегаколлективов.

Казалось бы, дело плохо. Включенность в мощное поле совмест­ного труда (устремленность от человека н а предмет...) должна так быстро приводить к разрушению “слабых взаимодействий” “социу­ма культуры”, так быстро вытеснять (в науке) кооперацию во вре­мени мегакооперацией в пространстве (просто ради производитель­ности научного труда), что вывод о неизбежном заглушении гума­нитарных и вообще творческих устремлений мышления кажется не­повторимым.

Но это только на первый взгляд. И