ТЕОРИИ МИФА В XX СТОЛЕТИИ

Интерес к мифу в XX столетии не только не угас, но вспыхнул с новой силой, что обусловлено самыми разными причинами, связанными с современной европейской культурой, ее происхождением и функционированием. Споры о роли мифологии и мифотворчества, о мифе, в значительной степени подвергнутом модернизации, обновлению смыслового содержания, продолжаются. Мы коснемся лишь основных теорий мифа XX столетия и проанализируем особенности философского понимания и интерпретации мифа и мифотворчества.

Не последнюю роль в изучении мифологии сыграли этнографические исследования. Уже к началу XX века этнографами был собран значительный материал по культуре племен, находящихся на более ранних стадиях общественного развития. Непосредственная обработка и осмысление новых данных о ритуалах и мифологии и послужили основой для разработки антропологической теории мифа, представляющей собой позитивистское крыло в изучении мифа.

Джеймс Джордж Фрэзер (1854 - 1941) стал одним из основоположников ритуализма. Он пытался объяснить миф из обрядов примитивных народов, объявив примат ритуала над мифом. Более того, все многообразие мифов и ритуалов он свел к одному универсальному ритуалу убийства старого жреца и замене его новым. Исследования ученого, в частности многотомная "Золотая ветвь", посвящены аграрным культам умирающих и воскресающих богов в сопоставлении их с христианской мифологией. Его работы оказали сильное влияние на современных философов, писателей, литературове-

96

Л.Н. Воеводина

дов, в частности, на представителей мифологического литературоведения кембриджской школы и мифокритики: Э. Чемберса, Дж. Уэстона, Г. Мэр-рея,Ф. Корнфорда, Ф. Рэглана, К. Стилла, У. Найта. Д. Фрэзер не первый заговорил о первенстве ритуала над мифом. Предположение о том, что обряд предшествует мифу, встречается уже за десятилетие до появления "Золотой ветви" в работах немецкого антрополога В. Маннхардта. Фрэзеру удалось синтезировать анимизм и теорию пережитков Тайлора с ритуализмом Маннхардта. Что касается мифа, то Фрэзер подчеркивал в нем не столько познавательные возможности, сколько его огромную роль в конструировании отношений человека с социумом, закрепленных в многообразных ритуалах: инициации, "священной свадьбы", умирания и воскрешения богов и т.д. Магические обряды служили укреплению порядка в архаичном обществе,, регламентировали жизнедеятельность первобытного коллектива, поддерживали авторитет власти правителей и жрецов. Фрэзер особенно подчеркивает, что посредством магических действий и ритуалов древний человек стремился подчинить себе грозные силы природы, пытаясь поставить их на службу своим интересам. Он выделяет сезонные или

растительные мифы, усматривая во многих мифологических образах воплощение "духа растительности", что является преувеличением. При всех издержках, ритуалисты привлекли внимание к таким близким элементам культуры, как ритуал и миф.

Представители кембриджской школы мифокри-тиковсвязывают происхождение искусства и древних жанров литературы с ритуалом и мифом. В 1903 году выходит в свет книга Э. Чемберса "Средневе-

Мифология и культура

97

ковая сцена", в которой под влиянием идей Тайлора и Фрэзера доказывается происхождение драмы из ритуала, но не всегда это делается достаточно убедительно и объективно. Особое место среди представителей кембриджской школы занимает Джейн Харрисон, которая в книге "Древнее искусство и ритуал" выделяет в качестве центрального ритуала инициацию, посвящение юношества в полноправные члены общества. Индивид как часть таким образом приобщается к целому, инициация -"второерождение" индивида. Мономиф о ритуальных испытаниях займет первое место в последующих исследованиях мифокритиков. Дж. Уэстон в книге "От ритуала к роману" (1920 г.) трактует средневековые романы о Граале как словесный комментарий к древнему ритуалу обновления жизни природы, который был подробно рассмотрен Фрэзером. Уэстон акцентирует внимание на символах плодородия, связанных с древними ритуалами. Мифокритик Фр. Корнфорд под воздействием Фрэзера видел в мировой литературе универсальную ситуациюумирания-воскресения,борьбы нового со старым. Таким образом, представители кембриджской школы, следуя за Фрэзером, пытались решить проблемы литературоведения и критики с помощью сведения образов и сюжетов мировой литературы к древним ритуалам и мифам.

Продолжая позицию позитивистской школы в изучении мифа, английский этнограф и основатель функциональной школы, Бронислав Малиновский (1884 - 1942), раскрыл природу и социально-психологическийполифункционализм мифа в книге "Миф в первобытной психологии" (1926 г.). Он отказывает мифу в теоретической значимости и говорит о его практических функциях в архаичных

98

Л.Н. Воеводина

обществах: "В первобытных условиях традиция имеет высшую ценность для сообщества, ибо нет ничего более важного для сплочения и сохранения его индивидов. Порядок и цивилизация могут поддерживаться только благодаря строгой приверженности верованиям и знаниям, полученным от прежних поколений... общество, которое провозглашает свои традиции священными, тем самым достигает стабильности и укрепляет свою власть"30. Миф служит поддержкой культурных традиций и выполняет многообразные функции в культуре, среди которых можно назвать воспитательную, компенсаторную, социализирующую, нравственнонормативную и важнейшую - регулятивную.

Миф, по Малиновскому, становится действительностью, реальностью посредством воспроизведения его в различных обрядах, он неотделим от ритуала, они едины. Миф представляет собой словесно выраженный ритуал, а ритуал является драматической актуализацией мифа. Миф есть единство индивидуального и коллективного. Малиновский считал, что миф понимается примитивным сознанием как реальность, в которой нет ни символической стороны, ни абстракций, оторванных от жизни. Но в то же самое время он считал, что в мифах закодирована религиозная вера: "В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и проводит к жизни моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной состав-

Мифология и культура

99

ной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости"31. Малиновский вел спор с ритуалистами по ряду вопросов, касающихся непосредственно мифа и ритуала. Он утверждал, что миф не повествование, а прожитая реальность. Традиционно миф ограничивали сферой текста, выры-

вая его из культурного контекста, игнорируя его связь с обычаями, обрядами, верованиями первобытного народа. Безусловно, функционализм Малиновского заставил исследователей рассматривать миф в культурном контексте, в социально-психологическомключе и повлиял на современные исследования в области мифологии и этнографии.

Проблема мифа и мифотворчества интересовала представителя философии жизни Анри Бергсона (1859 - 1941), испытавшего сильное влияние идей А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Бергсон был не лишен литературного дара, ему удалось создать "мистификацию большого стиля" (Ж. Политцер). Бергсон противопоставлял интеллекту интуицию, не зараженную служением утилитарным целям, являющуюся инстинктивным стимулом творчества. Мифы противопоставляются интеллекту, как бессознательное - сознанию. Интеллект, по Бергсону, выступает как разлагающая сила, он расчленяет общественную целостность. Мифологическое сознание призвано противодействовать разрушению общественного согласия и выполнять функцию биологической защиты инди-

3(1 Малиновский Б. Магия, наука и религия//Этнографическое обозрение. 1993, .№6, С. ПО.

11 Малиновский Б. Миф в примитивнойпсихологии//Мали-новскийБ. Магия, наука и религия. М., 1998, С. 99.

100

Л.Н. Воеводина

вида от устрашающего и разобщающего действия разума. В работе "Два источника морали и религии" (1932 г.) он высказывает идею о мифотворческом характере художественного творчества (ранее он видел основу творчества в интуиции). Под мифотворчеством Бергсон понимает интеллектуальную способность к имитации жизненного опыта, которая выступает в качестве защитной реакции от действий интеллекта, поскольку он безжалостно вырабатывает устрашающие индивида представления о неизбежности смерти. Мифотворческая способность не имеет чисто интеллектуальный характер, а сопоставляется Бергсоном с инстинктом у животных, она априорна. С помощью мифотворчества человек создает персонажи, фантастические существа, короче говоря, различные художественные образы и истории их жизни. Мифотворчество относится Бергсоном к свойствам человеческого духа, которые помогают человеку выжить, а также ведут к консолидации общества. Именно в мифотворческой функции духа Бергсон усматривает исток происхождения искусства, которому предшествовало возникновение религии. Искусство же является скорее избыточным продуктом мифотворчества. В конце концов художественное начало начинает превалировать в философии Бергсона и ее также можно рассматривать как личную мифологию. Воззрения Бергсона оказали огромное влияние на философию, литературу, критику, театр, кинематограф. Его идеи "потока сознания" нашли выражение в творчестве Б. Шоу, М. Пруста, Дж. Джойса, У. Фолкнера, Т. Элиота, Ф. Феллини, А. Рене, а также представителей экзистенциализма и сюрреализма.

Мифология и культура

101

Иной трактовки мифа придерживались представители психоаналитической школы 3. Фрейд, К. Юнг и другие. Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) усматривал в мифе продукт деятельности бессознательного, которое носит иррациональный характер и содержит неосознаваемые желания и идеи. В бессознательном, по Фрейду, скапливаются неприемлемые для сознания побуждения и интересы. Результатом энергетического подхода к психике явилось введение Фрейдом нового учения о "либидо", психической энергии бессознательного. Мифы понимались Фрейдом как аллегорическое выражение бессознательных психологических комплексов сексуального плана. Мифологические образы он широко использует для иллюстрации своих психоаналитических концепций. Из "эдипова комплекса" возникла мораль и религия, первая - при наложении табу на инцест, вторая - из отождествления убитого отца с тотемом. Миф, как и любой продукт творчества, понимается им как результат сублимации энергии либидо в целях получения таким образом удовольствия. Учение Фрейда оказало огромное влияние на культуру XX века, затронув как науку, так и художественную практику. Последователи Фрейда, возведя метод учителя в ранг универсального, стремились вычитать в художественном произведении пресловутый Эдипов комплекс, комплекс Электры и т.д. Следует сказать, что психоаналитическая система Фрейда изменялась с течением времени, что было обусловлено с одной стороны, эволюцией взглядов самого Фрейда, а с другой -

изменением культурно-историческойкартины эпохи, новыми научными достижениями в области психологии и критикой оппонентов, его бывших учеников К. Юнга, А. Адлера.

102

Л.Н. Воеводина

Поворот во взглядах Фрейда на роль сексуальности в жизни индивида уже вполне ощутим в книге "По ту сторону принципа удовольствия" (1923 г.), где Фрейд отмечает рядом с властью либидо, Эросом, и влечение человека к смерти, Танатосу, ограничивая таким образом власть сексуальных импульсов в жизни человека. Стоит вспомнить статью 1912 года "Тема трех шкатулок", где Фрейд, анализируя творчество Шекспира, показывает, что в основе "Венецианского купца" и "Короля Лира" лежит мотив влечения к смерти. Идея Танатоса повлияла как на американских литературоведов, так и на художественную практику XX столетия. Последователь 3. Фрейда, немецкий психоаналитик Геза Рохейм считал, что фольклор как повествование, наполненное оптимизмом, противоположен мифу, трагическое звучание которого обусловлено гибелью бога, посредством чего он и обретает статус божества. В фольклоре торжествует Эрос, в мифе - Танатос.

Карл Густав Юнг (1875 - 1961) во многом продвинулся дальше своего учителя 3. Фрейда. Если последний ориентировался на индивидуальную психологию и пансексуализм, то Юнг высказал ряд принципиально новых теоретических положений, не согласующихся с учением 3. Фрейда. Большое влияние на духовное становление Юнга оказали романтики, пантеизм, Гете, "философия жизни" Шопенгауэра и Ницше, оккультные науки и религия. На формирование Юнга как психолога повлияла французская социологическая школа, в частности "коллективные представления" Дюркгейма и символические интерпретации мифа. Юнг переосмыслил концепцию бессознательного, устранив редукцию последнего к сексуальным влечениям индивида и наполнив содержание бес-

Мифология и культура

103

сознательного наследуемыми безличными коллективными представлениями - "коллективным бессознательным". Этот шаг был им сделан на основе собственной психиатрической практики, когда ему удалось обнаружить значительное сходство между мифологическими мотивами, образами и сновидениями психически здоровых людей и плодами фантазий больных. В коллективном бессознательном находятся наследуемые символические образы-ар-хетипы, с ними связана наиболее существенная для выработки теории мифа часть учения Юнга. Архетип у Юнга в качестве термина отличается большой расплывчатостью. "Ссылаясь на применение этого термина Филоном Александрийским и Дионисием Ареопагитом и некоторые сходные представления у Платона и Августина, Юнг указывал также на аналогию архетипов с "коллективными представлениями" Дюркгейма, "априорными идеями" Канта и "образцами поведения" бихевиористов"32. Для Юнга архетип - это нечто формальное, структурное, которое может иметь различное содержание и встречается в снах, фантазиях, сказках. Архетипы отличаются повторяемостью, так как они наследуются с самых древних времен. Миф и архетип у Юнга то аналогичны друг другу, то отождествляются. Среди положительных сторон теории Юнга можно отметить метафорический, а не аллегорический, как у 3. Фрейда, характер понимания мифа, когда миф может быть заменен другим символом, но не однозначным понятием. Мифологические образы, по мнению Юнга, многозначны, в них запечатлена работа бессознательного.

'° Мелетинский Е.М. О происхождении литературно-мифологическихсюжетных архетипов//Мировое древо. 1993,

Вып.2, С. 9.

104

Л.Н. Воеводина

Учение Юнга отличают психологический редукционизм, игнорирование внешнего мира, а также порой чрезмерное расширение границ мифа до такой степени, что мифом называется любой плод фантазии, то есть панмифологизм. В мифах наиболее ярко осуществилась репрезентация архетипов или архетипических мифологем. Среди них выделяются следующие: архетип "матери" символизирует бессознательную сторону человеческой души, архетип "дитяти" - становление индивидуального сознания из коллективного бессознательного, архетип "тени" - двойника Я, анима, анимус - начало противоположного пола в личности, архетип "мудрого старика" ("старухи") символизирует достижение личностью духовной

зрелости и гармонию сознания и бессознательного. Процесс движения от первого архетипа к последнему отражает собой так называемую индивидуацию, выход из стихии бессознательного к сфере индивидуального. Таким образом, Юнг и его последователи видят в мифах различные модусы отношений сознания и бессознательного. Взгляды Юнга, особенно в поздний период жизни и творчества, все больше приобретают по сути своей художественный характер, близкий к искусству с выраженным налетом интуитивизма и антипозитивизма. Юнг оказал влияние на развитие психологии художественного творчества, типологически поде- * лив художников на "психологических" и "визио-нарных".Первые в своем творчестве используют личностный слой психики, индивидуальное бессознательное, вторые способны выходить в глубинные слои коллективного бессознательного,надиндиви-дуального,что ведет к использованию мудрости древних, к архетипам и мифологии. Художники

Мифология и культцра

105

визионарного типа обращены к мифологическим сюжетам и заняты мистическим постижением человеческих глубин. Они-тои дают человечеству самые значительные произведения искусства, которые сочетают в себе художественное совершенство и глубину проникновения в тайны мироздания. К визионарным художникам Юнг причислялБлей-ка,Гофмана, Вагнера, все они работают на уровне архетипов. Юнг считает, что содержание психики заполнено мифологическими образами, все современные литературные образы конструируются из древних архетипов. Последние понимаются Юнгом как своеобразные элементы, первообразы психики и материал, из которого создается культура. Самые большие достижения в области литературы возможны, по мнению Юнга, если художник не только не будет игнорировать свои бессознательные импульсы, но станет следовать им и вслушиваться в то, что они диктуют. ;

Взгляды Юнга повлияли как на художественную практику XX века, так и на гуманитарные науки. Подчеркивая притягательность архетипа для литературы, Юнг отмечает: "Говорящий прообразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечно сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь"33.

" К. Юнг. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественномутворчеству //К. Юнг. Архетип и символ. М., 1991, С. 284.

706

Л.Н. Воеводина

Среди последователей Юнга следует назвать ми-фокритиковДж. Кэмпбелла, Э. Ноймана, М.Эли-аде.Американский Литературовед Джозеф Кэмпбелл (1904 - 1987) испытал на себе влияние идей Ф. Ницше, психоаналитиков (3. Фрейда, К. Юнга, С. Ранка), а также ритуалистов. В своей ранней работе "Герой с тысячью лиц" (1948 г.) он сводит все существующие мифы к одной общей парадигме, универсальной схеме, мономифу, считая, что содержанием героического мифа является уход героя из дома, его странствия и приключения, различного рода трудности и испытания и, наконец, триумфальное возвращение домой. Особенно он выделяет в качестве центрального мотива обряд инициации, социального рождения, истолковывая его с позиций психоанализа как постижение героем собственных глубинных пластов психики. Влияние З.Фрейда сказывается на трактовках мифа как продукта сублимации сексуальной энергии.

Кэмпбелл занят поисками одного единственного героя мировых мифологий: египетской, вавилонской, индийской, китайской, греческой и т.д., он ищет некий мифологический архетип, в чем безусловно усматривается влияние Юнга. В мифах Кэмпбелл видит прежде всего символы, расшифровать которые можно лишь с помощью психоанализа. С позиций психоанализа рассматривается им и современная художественная литература, произведения Дж. Джойса, Т. Манна. Миф объявляется Кэмп-белломисточником вдохновения для души и ума человека на протяжении всей мировой истории: "...миф - это тайные врата, через которые неистощимая энергия космоса изливается в культурные достижения человека. Религии, философские учения, искусство, социальные установления перво-

Мифология и культура

107

бытных и современных людей, базовые открытия науки и технологии, даже наполняющие наш сон сновидения - все это капли из волшебной кипящей чаши мифа"34.

Э. Нойман в книге "Происхождение и история сознания" (1949 г.) продолжает развивать идеи в духе юнгианской школы, называя архетипы "трансперсональными доминантами". По Нойману, "первоначальное трансперсональное содержание впоследствии персонализируется ("вторичная персона-лизация").Сами мифы творения... - это именно история рождения "я", постепенная эмансипация человека и сопровождающие ее страдания"35. Нойман находит архетипическую общность в различных драконоборческих мифах и усматривает в них процесс индивидуализации, совершенствования сознания и души.

М.Элиаде на основе изучения опыта предшественников в области мифологии занимался разработкой вопросов, связанных с мифологическим временем и пространством. Им написаны книги "Миф о вечном возвращении" (1949) и "Аспекты мифа" (1963) и другие. М. Элиаде считал, что мифическое или сакральное время определяет ценность человеческого существования, противостоит профан-номуисторическому времени. Коллективная память человечества является вместилищем архетипов, она направлена на борьбу с историческим временем. Мифическое время циклично, оно обладает свойством придавать ценностный аспект событиям. М.

" Цит. по Бирлайн Д.Ж. Параллельная мифология. М., 1997, С. 262.

ь Мелетинский Е.М. О происхождениилитературно-мифологическихсюжетных архетипов//Мировое древо. 1993, Вып.2, С. И.

/08

Л.Н. Воеводина

Элиаде близки циклические теории времени Шпен-глера,Тойнби, Сорокина. Мифотворчество понимается им как спасение от необратимости исторического времени.

Двойное влияние ритуализма и юнгианства, аналитической психологии испытали на себе Г. Мэр-рей,М. Бодкин, Р. Фрай. Г. Мэррей - представитель кембриджской школы мифокритики - под сильным влиянием К.Юнга утверждал, что существует как сознательное заимствование, так и бессознательное ("Гамлет и Орест", 1927 г.), хотя сам он и критиковал психоаналитиков за применение чуждых литературе методов исследования произведений. Под воздействиемсезонно-ритуалистскойкритики Мэррей видит архетип Ореста и Гамлета в темных божествах зимы, приносящих гибель всему живому. Ненависть к женщинам и вражда к матерям с их стороны интерпретируется как символ умирания, которое в древних ритуалах связывалось с зимой. Таким образом, архетипы наследуются человеком с древних времен, чем и объясняется сходство и повторение мифологических и литературных образов. В качестве материала для своих исследований Г. Мэррей в основном использовал древнегреческую трагедию. Его произведения и идеи оказали значительное влияние на Ф. Корнфорда, Дж.Харрисо-на,Дж. Уэстона.

Другой видный американский мифокритик Мод Бодкин, развивала идеи К. Юнга и 3. Фрейда. Во многом новаторской стала ее книга "Архетипичес-киеобразы в поэзии" (1934 г.). Мод Бодкин по праву считают основоположницей американской мифокритики. В своей работе она синтезирует теорию расщепления образа у 3. Фрейда, учение Юнга о коллективном бессознательном и архетипе с уче-

Мифология и культура

109

нием о "бессознательной традиции" Мэррея. На ее творчество оказал влияние английский литературовед А. Ричарде, применивший для изучения литературных произведений так называемый метод свободных ассоциаций: когда один художественный образ ассоциируется с другим, ранее узнанным из художественной литературы для выяснения индивидуальных реакций на восприятие произведений. Исследование М. Бодкин посвящено выявлению архетипических образов и тем в произведениях мировой литературы, начиная с Вергилия и до современных авторов. Так, например, она сравнивает архетипические образы природных явлений и объектов (бурю, ночь, небо, луну, море и т.д.) у Коль-риджас образами, характерными для произведений других поэтов и для религиозных текстов, что дает М. Бодкин возможность определитьнадинди-видуальноеэмоциональное содержание метафор. Архетипичными могут быть не только обра?ы, но и слова, например слово "красный" несет в

себе ужас, отмечает исследовательница ("пылающий ад" Данте).

В основе баллады М. Бодкин усматривает архетип возрождения, близкий к воскрешению в христианстве. В произведениях мировой литературы она отыскивает архетипы бога, дьявола, рая, героя, видя в последнем фигуру, колеблющуюся между богом и дьяволом. Образы божественного, демонического и героического находятся в центре ее исследований. Другой крупный мифокритик Нортроп Фрай, работавший в русле "новой критики", также принадлежит к последователям Фрэзера и Юнга, которые использовали мифы и ритуалы для интерпретации произведений художественной литературы, что при

11о

Л.Н. Воеводина

соблюдении известных границ углубляет восприятие и понимание текстов, делает его более адекватным, так как выявляет основные архетипы. Так, например, при исследовании, посвященном "Гамлету" Шекспира, Фрай идет к анализу легенды Сак-сонаГрамматика и от него - к мифам о родовой мести, считая, что основным содержанием "Гамлета" является родовая месть, что является явной натяжкой и преувеличением. Фрай был убежден, что происхождение современной литературы больше зависит от древних сказаний и мифов, в которых запечатлены основные архетипы, чем от обстоятельств современной действительности. Миф понимается им в основном как тип словесного творчества, род повествования. Миф создается человечеством исходя из вездесущего принципа аналогии, когда проводится аналогия жизни человека и природного мира. Другим важнейшим принципом возникновения мифологии является идентификация, когда, например, мифологические божества возникают в результате одушевления природных сил и явлений. Все существующие мифы Фрай делит на четыре основные группы, руководствуясь их содержанием:

1.Рассвет, весна, фаза рождения. Мифы о рождении героя... и о поражении сил тьмы, зимы и смерти. Второстепенные герои - мать и отец. Архетип приключенческого романа, дифирамбов

и рапсодий.

2.Зенит, лето. Женитьба или триумф. Мифы об обожествлении, о священном браке, о рае. Второстепенные герои - друг и невеста. Архетип комедии, пасторали и идиллии.

Мифология и культура

3.Осень и "фаза смерти" с мифами об "умирающих" богах. Эта фаза является архетипом

трагедии и элегии.

4. Зима порождает мифы о хаосе и чудовищах, являющихся архетипом сатиры36. Таким образом, Фрай связывает классификацию литературных жанров с природными

циклами, в чем явно прослеживается влияние Фрэзера. Впрочем, Фрай широко пользуется в своих исследованиях и фрейдистско-юнгианскойметодологией. Влияние последней сказалось на анализе рыцарского романа, который, как считает Фрай, есть попытка либидо получить удовлетворение, или с ритуальной стороны знаменует собой победу плодородия над опустошенной землей. Для Фрая миф играет в литературе главную роль, он есть начало и конец литературы. Фрай считает, что мифотворчество особенно расцвело в произведениях современных писателей и утверждает, что использование мифологических сюжетов и образов делает произведение шедевром. Для мифокритиков в целом характерны антиисторизм и схематизм, доходящий до догматизма.Ритуально-мифологическаякритика безусловно внесла положительный вклад в более углубленное прочтение символического языка литературных произведений. Мелетинский, отмечая заслуги мифокритиков, говорит и об их психологическом илиритуально-мифологическомредукционизме, который приводит к "модернизации архаического мифа и архаизации литературы нового времени"37.

)6 Козлов А.С. Мифологическое направление в литературоведения США. М., 1984, С. 62 - 63.'•" Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, С. 16.

112

Л.Н. Воеводина

Мифологическая школа в литературоведении является ярким показателем того огромного значения мифа и мифотворчества, которое характерно для нашей эпохи. Феномен мифа стал своеобразным ключом к различным проблемам современной культуры, о чем и

свидетельствует повышенный интерес к мифу со стороны западных интеллектуалов. Совершенно другой подход к мифу характерен для представителей французской социологической школы, развивающейся в традициях позитивизма. Эмиль Дюркгейм (1858 - 1917), ее основатель, выступил с критикой биологического и психологического редукционизма в социологии, показав, что социум развивается по собственным законам и представляет собой надиндивидуальную реальность. Э. Дюркгейм отмечал, что человек в социуме несет в себе два начала: индивидуальное и социальное, с преобладанием последнего, при этом коллективные представления превалируют над индивидуальными. Вопросы, связанные с мифологией, рассматриваются Дюркгеймом в книге "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" (1912 г.). Автор этого труда указывает на неразрывную связь религиозного верования и мифологии и относит их к сфере коллективных представлений. В отличие от Тайлора, теоретические взгляды которого Дюркгейм подверг критике, последний склонен усматривать в мифологии и религии отражение социальной реальности, а не галлюцинации. Религия относится им к области сакрального и коллективного, а индивидуальное - к про-фанному.В тотемизме он усматривает отражение и конструирование родовой организации. Любопытно, что Э. Дюркгейм отмечает конструктивную роль

Мифология и культура

113

символов для социума и огромное их значение для мифологии. Его теория "коллективных представлений" поможет Юнгу в выработке теории коллективно-бессознательного.Идеи Дюркгейма повлияли на Л.Леви-Брюляи структуралистов.

Французский философ и этнолог Люсьен Леви-Брюль(1857 - 1939) занимался проблемами первобытного сознания, что отразилось в таких его трудах, как "Первобытное мышление", "Сверхъестественное в первобытном мышлении", написанных на материале этнографических исследований первой трети XX века. В отличие от антропологической школы Англии, ЛевиБрюль не считал, что мифы представляют собой объяснение мира первобытным человеком. Солидаризируясь с взглядами Б. Малиновского, он утверждал, что мифы помогают строить и регулировать общественные отношения в первобытном социуме, то есть выполняют регулятивную функцию. Л.Леви-Брюльвыступил против эволюционизма Тайлора и Фрэзера, поставив вопрос о качественном своеобразии первобытного сознания по сравнению с современным. Хотя следует отметить, что Л.Леви-Брюльне абсолютизировал это различие, особенно в последних своих работах, в которых он даже был склонен отказаться от термина "пралогическое мышление". Первобытное сознание, по его мнению, носитпралоги-ческийхарактер, то есть оно равнодушно к противоречиям, включает в себя веру в сверхъестественное и мистическое38. Л.Леви-Брюльвовсе не склонен приписывать отсутствие логики первобытному сознанию; не сомневаясь в том, что неизбежно ло-

w Леви-БрюльЛ. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937, С. 259

114

Л.Н. Воеводина

гика присутствует в контексте и течении повседневной жизни, он лишь подчеркивал особенность первобытного мышления.

Вслед за Дюркгеймом Леви-Брюльбыл склонен придавать большое значение передаче культурных традиций "коллективным представлениям", которые во многом определяли жизнь и деятельность первобытных народов. Мистичность, пралогичность "примитивного" сознания выражается в акте"парти-ципации",то есть сопричастности тотемического коллектива различным объектам, приобретшим сверхъестественный характер. Другая особенность архаичного мышления, по мнениюЛеви-Брюля,-этоего аффективность, эмоциональновыраженная наполненность. Взгляды ученого на первобытное мышление оказали сильное влияние на Юнга и других теоретиков мифа.

Оригинальная концепция генезиса и развития культуры принадлежит нидерландскому культурфи-лософуЙохану Хейзинге (1872 - 1945), усматривающему в игре основополагающий принцип человеческой деятельности. Игра служит почвой мифу и культу, что касается культуры, то она возникает в форме игры. Миф, по Хейзинге, тождествен поэзии, имеет поэтическую форму и игровую природу. Поэзия же - это игра образами, культивирова-

ние образной речи, понятной лишь посвященным, но выполняющая в архаическом обществе социальные функции. Все "персонажи" знаменитой книги Хейзинги "Homo Ludens", от дикарей до поэтов, заняты игрой: культура у Хейзинги порой понимается как стихийная, дионисийская, игровая деятельность, игра же становится смыслом и целью культуры. Все игровое объявляется поэтичным, все неигровое, серьезное, "обыденное" - заведомо

Мифология и культура

115

недостойным интереса, поскольку лишь игровая сфера и есть сфера восторга, экстаза, опьянения. Культурфилософия Хейзинги имеет черты современного мифа, она наполнена лиризмом, но порой бездоказательна.

Еще одну значительную теорию мифа, символическую, разрабатывал неокантианец, яркий представитель марбургской школы Эрнст Касси-рер(1874 - 1945). На выработку его философских взглядов повлияли Платон, Лейбниц, Гегель, но в большей степени - философия Канта. Для трудов Кассирера характерно распространение трансцендентального метода познания на культуру и расширение горизонта исследования по сравнению с Кантом за счет включения в круг рассмотрения новой проблематики: языка, мифа, искусства.

Кассирер, как и другие представители неокантианства, считал объектом познания не эмпирическую действительность, а ее научную интерпретацию, объясняя это тем, что познание направлено не на предмет, а на то, как он сконструирован. Кассирер определял сущность человека, его отличие от животного мира именно через существование человека в сфере символических форм, причем изначально, при своем формировании, они были более тесно связаны с действительностью39. Эволюция символических форм проходила под знаком все большей автономности от предметного мира до тех пор, пока символы не стали конструировать символы, напримерискусство-искусствои т.д. Мифу посвящены такие труды Кассирера, как "Язык и миф" (1925 г.), "Эссе о человеке" (1944 г.), "Миф о государстве" (1946 г.). Кассирер отмечал, что не ге-

Кассирер Э. Опыт о человеке//Человек. 1990, №3, С. 91 - 105.

116

Л.Н. Воеводина

незис мифа и не его составные элементы должны быть предметом исследования, а возможность и условия существования, позволяющие говорить о мифе как таковом. Большим событием в философской жизни Германии стал выход трехтомного сочинения Кассирера "Философия символических форм" (1923 - 1929), второй том которой вышел под названием "Мифологическое мышление" (1925 г.). Кассирер относил миф к сложным символическим формам, существующим наряду с языком и наукой. Мифология является своеобразной феноменологией мифического сознания.

На начальном этапе своего развития первобытный человек отождествляет себя со своим тотемом животного или растительного происхождения. С течением времени боги приобретают смешанные черты животного и человека, а еще позднее принимают антропоморфный облик. Все эти метаморфозы находят свое отражение в ритуалах и мифах. Культ Диониса приводит к возникновению греческой драмы, которая приходит на место мифа, не знавшего героя-индивидаи тонкой разработки психологии отношений. В этой точке начинается кризис мифологического сознания. Если на первом этапе миф возникает в результате объективизации простейших эмоциональных реакций на различные природные явления, то на следующей ступени развития мифологического сознания человек стремится ритуальными, магическими действиями повлиять на них, в результате чего и возникают природные мифы. С ростом влияния социума появляются новые боги ремесел и новые культурные герои.

Миф, по Кассиреру, является символической формой. Символ же понимается им в духе кантовс-

Мифология и культура

117

кой "априорной формы", как формальный синтез чувственного многообразия. Кассирер исповедует своеобразный пансимволизм, считая, что идеальный мир раскрывается сознанию только благодаря существованию символических форм: науки, религии и т.д