ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ 4 страница

В мифе ″свой″ выделен по принципу принадлежности к общине. В тоталитарно-религиозном типе оппозиции ″свой″ выделен по отдельно взятому признаку. Философская традиция (в лице феноменологии и экзистенциализма по большей части) урезает область ″своего″ до области ″своего Я″. Философия занята проблемой Другого постольку, поскольку он помогает выделить пределы своего Я. «Выявление пределов – это сосредоточение на самой вещи… определяя границы вещи, мы определяем и ее свойства, содержание, т.е. даем ей количественную и качественную характеристику»[74]. О. А. Блинова доказывает в своем диссертационном исследовании, что оппозиция ″Я–Другой″ есть условие формирования персональной идентичности, что подтверждается написанием этой оппозиции через дефис[75]. Иначе говоря, идентификация ″своего″ в мифологическом типе оппозиции происходит через связь с общиной; в религиозном – через связь с Абсолютом; в тоталитарно-религиозном – через принадлежность религиозной или политической группе; философский тип оппозиции выявляет процесс самоидентификации Я через осознание наличия и отличия Другого.

Затем внутри своего Я Я обнаруживает ″чужого″, и область ″своего″ ограничивается в рамках Я и становится частью Я. Границы ″чужого″ наоборот расширяются, и выстраивается концепт Другого. Под понятие Другого попадает и «Я другое», и «другое Я», и другой субъект, и другой объект, и социальная общность, и мир объектов, и отдельные феномены бытия (смерть как Другое у Левинаса), и мир вообще. «Другой трактуется предельно широко, как фигура, имеющая три модуса существования ″ближнего другого″, ″Большого Другого″ (дискурса официальной идеологии) и ″иного″»[76]. Философия выходит на личностный уровень оппозиции ″свой – чужой″, поскольку Другой – это модус ″чужого″, раскрывающийся в сфере личного сознания Я; но вместе с тем преодолевает личность в Другом, поскольку в сфере Другого выходит за рамки личностного и человеческого. «Чуждость для меня ″Другого″ распространяется и на общий для нас мир…который составляет подлинное ″не-Я″»[77]. 

В параграфе содержатся вариативные понятия: «чужой», «другой», «иной», «чуждый», «инаковость» с разными способами написания. Это обусловливается тем, что различные философы отдают предпочтение той или иной форме словесного выражения опыта ″чужого″. Однако в понятии ″Другой″ снимется социальность и оценочность, присущие понятию ″чужой″.

«На уровне философской объективации происходит скорее осмысление Другого, нежели Чужого, но эти два понятия часто используются как синонимы… Еще античные философы осознали необходимость концептуализации ″чужого″ или Другого (например, диалог Платона «Софист»)»[78]. В опосредованной форме к проблеме Другого обращался Г. В. Ф. Гегель. И. Г. Фихте говорит о противоположных Я и не-Я, которые в конечном счете должны быть соединены, уравнены и приняты в тождество единого сознания[79]. «Гегелевское понятие ″свое иное″ и категория ″не-Я″ философии Фихте послужили методологическим основанием для современного понимания категории Другого»[80].

В философском дискурсе оппозиция ″свой – чужой″ раскрывается в сфере сознания Я как ″Я – Другой″ и приобретает фундаментальный характер в XX веке. Философия в лице феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии рассматривает оппозицию ″Я – Другой″, с помощью которой раскрывает структуры субъективности и внутреннего мира человека. Если в других, отличных от философии сферах культуры существует множество факторов различения ″своего″ и ″чужого″ (этнический, политический, религиозный и т.д.), то философия определяет Другого как отличного от Я. Субъектами оппозиции становятся Я и внеположенное этому Я – Другой. Я конституирует эту оппозицию. Оппозиция ″Я – Другой″ не тождественна оппозиции ″свой – чужой″ и не синонимична ей, но производна от нее в области сознания Я.

В рамках данного исследования понятие ″Другой″ – это результат философской рефлексии ″чужого″, а также результат расширения понятия ″чужой″ за счет сужения понятия ″свой″ до части своего Я с целью самоуглубления Я. Соответственно, границы собственного Я есть границы Другого. Через определение границ своего Я задаются границы Другого и, наоборот, через определение границ Другого выстраиваются границы Я.

Мы предполагаем, что поиски Другого в философии после мировоззренческого поворота Нового времени связаны с поисками уже «умершего Бога». «Другой является местом нахождения метафизической истины, необходимой для моего отношения к Богу. Другой отнюдь не играет роли посредника. Другой не является также и воплощением Бога; но именно его лицо, развоплощенное, являет нам высоту, где открывается Бог»[81]. Философия понимает Другого (точнее встречу с Другим) как идею сопричастности Творцу и понимает идею Бога в сопричастности Другому. Другой есть место встречи, познания. Такие идеи мы находим в концепции Левинаса, о которой пойдет речь ниже. Концептуально соотношение образа Бога с образом Другого в философии не представлено. Бога «не стало», но потребность в божественном осталась, и эта потребность так или иначе себя проявляет.

Сознание любого типа нуждается в наполнении области сакрального. Если в мифологическом сознании сакральное наполнено потусторонним: временем, пространством, героями, природой, то в религиозном мировоззрении Бог и божественное поселяются в сфере сакрального, причем, архаическое по большей части не уничтожается, а структурируется, встраивается в религиозную систему, Бог задает координаты. В Новое время происходит вытеснение Бога из сфер жизни человека, на место Бога становится человек, самодостаточный, всемогущий. И теперь человек в облике Я задает координаты, точнее определяет координаты собственного Я и определяет пространство, которое вне этих координат, как иное/ другое/ чужое/ чуждое и т.д[82]. В данном типе оппозиции Я задает координаты как сторон оппозиции ″Я – Другой″, так и координаты самой оппозиции.

«В Новое время Бог умер, власть и закон утратили божественное происхождение, а новые законы (Конституция) не могут найти себе основания, кроме религиозного»[83]. ″Чужой″, подобно Конституции, утратил божественное происхождение, но тяга к божественному осталась и нашла свое выражение в тяге к Другому. «Бог является индивидуальному духу как абсолютный Другой»[84]. В рамках данного исследования Другой понимается как ″чужой″, утративший божественное происхождение, вырванный из сферы сакрального и являющийся теперь как по-ту-сторонний в смысле по ту сторону от своего Я, т.е.понимаемый через Я либо в контексте Я, либо существующий в отношениях с Я. Философия стремится к объективированию истины в универсальных категориях, оттого предпочитает термин Другой: он более нейтрален, в отличие от термина Чужой, который имеет сильную эмоциональную и социально-культурно-историческую нагруженность.

Сакральное, оказавшись пустым, требует заполнения. Кем, как ни собой, человек антропоцентрированного мировоззрения может заполнить эту сферу? Тем более что он есть задающий координаты. В философском типе оппозиции ″Я – Другой″ сконструирована сакральная (в смысле трансцендентная) область Другого посредством категорий «я», «не-я», «другое я», «ты», «он», «оно», бытие которых мыслимо только с Я, но в разных отношениях.

Мифологическая традиция помещает сакральное в непроглядную и таинственную темноту, религиозная традиция обнаруживает сакральное в божественном мраке. Наука же понимает сакральное как пока еще неизвестное и неизведанное, но оно освещаемо светом познающего субъекта. «Свет – это то, благодаря чему нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня»[85]. Свет позволяет мне быть источником света, видеть Другого и видеть вообще. Таким образом, Я становится источником света, а Другой становится освещаемым, что предполагает отношения «субъект-объект». Философия, как наука, стремится к истине, к подлинности, которые достижимы в субъект-субъектных отношениях, либо по Хайдеггеру, в преодолении человеком субъект-объектной схемы. Для этого философия выстраивает различные модели Другого.

Н. А. Бердяев подходит к проблеме Другого с точки зрения одиночества. Одним из следствий смерти Бога в философском осмыслении является одиночество человека. Оно (одиночество) понуждает человека чувствовать и переживать «свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда "я" переживаю свое одиночество в особенно острой и крайней форме, то все мне кажется ″чужим″ и ″чуждым″. ″Я″ не у себя на родине, не на родине своего духа, в чужом мне мире его другого, ты»[86]. По Бердяеву, «Я» переживает одиночество, преодолеть которое оно может только с «другим Я» в любви (любовь есть выход из себя в другого). Любовь соединяет противоречия воедино, тем самым преодолевает любую оппозиционность. Продолжая мысль Бердяева, получается, что если Я чувствует любовь к Другому, а Бог Священного Писания есть любовь, то Я преодолевает одиночество потому, что, соединяясь с Другим в любви, соединяется с Богом. Отсюда, Другой не есть Бог, а есть отсылка к Богу, указание на него, способ движения к нему.

Похожую мысль высказывает Бубер, только в его терминологии на Другого указывает Ты: «Бога не найти, оставаясь в мире. Бога не найти, удалившись от мира. Тот, кто всем существом выходит к своему Ты и все сущее мира передает ему, находит того, кого невозможно искать»[87], то есть Бога. Встреча буберовская с Ты есть тот же выход из себя в Другого, в Ты и перекликается с концепцией любви у Н. А. Бердяева.

Имя существительное указывает на предметы и явления, существующие в мире, имеющие бытие. Бог «умирает» как имя существительное, и находит свое отражение в местоимении. Это связано с вытеснением Бога силой разума. Разум отрицает существование божественного, но указывает на явления, им не понятые и не познанные. Местоимение не называет, а лишь указывает на существование чего-либо или кого-либо. Бог предстает в философии в образе Другого, а на Другого указывают три лица личных местоимений. Но личность в местоимении преодолевается. Другой предстает перед Я как возможность поиска себя, встречи, самоопределения. В первом лице Другой представлен как «Я» и как «не-Я» в векторе с направлением от Я к Другому: «Другой познается в сопереживании как мое другое Я, как alter ego… Другой, поскольку он другой, – не просто alter ego; он есть то, что я не есмь»[88], и Я как Другой в векторе с направлением от Другого к Я.

Во втором лице Другой представлен в образах «Ты» и «Вечный Ты», первый из которых опосредованно указывает на существование Бога, а последний является непосредственным его воплощением. Бубер говорит, что «Дух в его человеческом проявлении есть ответ человека своему ты»[89], он также говорит, что в Ты Дух себя не обнаруживает, но присутствует.

В третьем лице – Другой как «он» – представлен в сартровской модели Другого как образа Бога, взгляда наблюдающего, сковывающего Я в положении наблюдаемого. Однако местоимение третьего лица «оно» у Бубера может вписаться в эту концепцию от обратного. Буберовское «оно» указывает не на присутствие Бога, а на его отсутствие. «Оно» есть суета и обыденность, в которой человек пребывает и в которой пребывать ему комфортно, но которая исключает подлинность существования и подлинность Я. «Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, – не человек»[90]. Через «Оно» человек обращается не к Богу, а к себе в акте самолюбования. «Оно» Бубера тождественно «тождественному» Левинаса.

Концепции Другого в первом лице единственного числа личных местоимений разрабатывали Б. Вальденфельс, Э. Гуссерль, Э. Левинас, Х. Ортега-и-Гассет. В первом лице Я познает себя, потом приступает к познанию Другого, которого познает не как вещь среди других вещей, а по аналогии с собой, поскольку осмысляет наличие Я у себя и предполагает аналогичное наличие Я у Другого. «На другую душу … мы непременно должны перенести безусловность своего я»[91].

Таким образом, Другой есть Другой Я. Бернхард Вальденфельс использует термин ″чужой″ и анализирует попытку Гуссерля доказать то, «что "Чужой", вопреки всей "Чужести", конституируется на почве собственного настоящего и из средств "Собственного". Опыт "Чужого" оказывается превращением опыта самого себя»[92]. По аналогии, Богу, чтобы быть Богом (быть названным), нужен человек, который словом/логосом призовет его из небытия. Таким же образом ″чужому″, чтобы стать ″чужим″, необходим ″свой″, который, во-первых, определит наличие ″чужого″, во-вторых, определит границы ″чужого″, а в-третьих, определит степень чужести ″чужого″. А определять ″свой″ будет на ″своем″ языке, а значит саморазворачиваться. Вальденфельс, вслед за Гуссерлем, считает, что опыт ″чужого″ возвращается в опыт самого себя, то есть Я разворачивается и транслирует себя в Другом. Однако Вальденфельс открывает новое направление в философии, говоря, что ″чужой″ имеет собственные основания для самораскрытия и может быть осмыслен без соотнесения с Я.

Противоположно пониманию Другого по аналогии с Я понимание Я по аналогии с Другим. Через осознание наличия Других, через осознание наличия Я у Других, через осознание инаковости, разделяющей этих других и отделяющих Других от меня, Я приходит к самосознанию через самоотражение. Философская традиция ставит перед собой проблему: «Конституируется ли Я через сознание Другого Я, или же Я в большей степени самостоятельно конституирует Другого из своего опыта»[93]?

Философия подчеркивает необходимость существования оппозиции ″Я – Другой″ как условия существования собственно Я в качестве субъекта философской рефлексии. «Существование человека, взятого как чистое существование "я", предполагает существование других людей, мира, Бога. Абсолютное уединение "я" от всякого другого, от всякого "ты" есть самоистребление»[94].

Возможность познания своего Я и определение собственных границ проистекает из возможности существования Другого. «Мое столкновение с "другим" по любому поводу позволяет мне открыть мои собственные пределы, грани, контуры, отделяющие меня от "Ты" и "Твоего мира"»[95]. Это означает, что Я ценно и значимо само по себе, но определить и расширить собственные границы Я может, только помыслив Другого. Другой, таким образом, не определяет развитие, а помогает Я определить границы собственного развития.

Необходимость Другого для самораскрытия Я преодолевается в концепции Х. Ортеги-и-Гассета, согласно которой, «когда на нас смотрит "Другой", он неизбежно заслоняет нас от собственного взора»[96], что противоречит пониманию Другого как возможности рефлексии. «Человек пребывает в альтерации, то есть в отчуждении от самого себя… вместе с этим, человек вносит себя в Другое, проецирует себя, оставляет свой отпечаток в силу естественной для него потребности в альтерации… Другой (по Ортеге) – это источник моих значений. Но Ортега придает этому положению негативный оттенок. Другие мешают мне погрузиться в мое Я. Человек приходит к правде о себе только в одиночестве»[97].

Проанализируем два противоположных высказывания Ортеги-и-Гассета для демонстрации существования двух интенций в самопознании. «Другой» (по латыни «alter») – это всегда член пары и только»[98]. И на следующей странице обратная мысль: «Человек приходит к пониманию себя самого, уже имея исходный опыт о существовании тех, кто не есть он сам, его ″Я″, или о существовании ″другого″, ″других″»[99]. В первом высказывании Другой возможен только как альтернатива собственному Я; во втором – осознание Я может произойти при наличии осознания опыта Другого. Из чего следует, что оба высказывания подчеркивают наличие двух интенций одновременно: от Я к Другому и от Другого к Я.

Гуссерль говорит о ″своем собственном″, которое в результате редукции не имеет ничего другого, максимально очищено. «Но в пределах этого "собственного" и посредством него трансцендентальное эго конституирует объективный мир как универсум "другого" бытия и, прежде всего, конституирует "другое" в модусе alter ego »[100].

У Гуссерля, «в его концентрической модели жизненного мира в центре лежит "свой", "родной мир", родная культура как нечто знакомое, принимаемое и понимаемое, и одновременно как основа понимания другого, иного мира, чужой культуры, на которую нанизываются элементы новой культуры»[101]. Отсюда следует, что Гуссерль решает проблему познания Я через установление границ ″чужого″, а затем конституирует ″чужого″ в векторе, исходящем от ″своего″. ″Чужой″ может быть понят и осмыслен ровно настолько, насколько ″свой″ способен к самопознанию и самоосмыслению.

Влияние Гуссерля и Хайдеггера прослеживается в творчестве Э. Левинаса, для которого проблема Другого становится основной. «В феноменологической концепции Э. Левинаса человек онтологически одинок. И прежде всего он одинок перед лицом смерти, а смерть есть "кардинальное Другое"»[102].  

Э. Левинас разрабатывает концепты Другого, Иного, Тождественного. Левинас отвергает чисто теоретический подход к Другому и требует заменить его живым ненасильственным опытом такого отношения с Иным. В мире Тождественного нужно дать место Иному, чтобы Я, принадлежащее миру Тождественного, могло принять Другого[103], то есть Я должно самосконструироваться таким образом, чтобы была возможность встречи Я с Другим. Под «Тождественным» Левинас понимает мир без Бога, а «Иное» есть условие становления и реализации Другого.

«Лишь через страдания, через отношение со смертью съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим»[104]. Сначала Я обретает себя через страдания и пребывает в одиночестве. В одиночестве Я прорывается к Другому, через прорыв к Другому происходит встреча с подлинным. Левинас говорит о многих вариантах отношения между «Я» и Другим, но наивысшим называет отношения «лицом-к-лицу»[105], в которых становится возможной «встреча с лицом, одновременно открывающим и скрывающим другого»[106].

Указание на Другого вторым лицом личных местоимений представлено в концепции «Ты» Мартина Бубера. Второе лицо обозначено отношениями «Я-Ты», «Я – Вечный Ты» которые подразумевают взаимную обращенность, ту, которую Левинас называет «лицом-к-лицу».

«Если извлекать из человека цвет волос, окраску речи и т.д. он перестает быть ты»[107]. Из чего следует, что современной дискретной культуре «Ты» не свойственно; к тому же найти его невозможно. «Ты встречает меня через благодать – его нельзя обрести в поиске. Но когда я говорю ему основное слово, это есть акт моей сущности, акт, которым осуществляется мое бытие»[108].

«Через Ты человек становится Я… (связь с Ты однажды разрывается и)… Я окажется противостоящим самому себе, изолированному, как некоему Ты, чтобы затем тотчас овладеть собой и отныне вступать в отношения, уже осознавая себя»[109]. Бубер выделяет два вида Я: 1) Я основного слова Я-Ты, способное через Ты обрести подлинное бытие; 2) Я основного слова Я-Оно, скованное обыденностью и неспособное к развитию. «Я основного слова Я-Оно проявляется как довлеющее себе особенное и сознает себя как субъект. Я основного слова Я-Ты проявляется как личность и сознает себя как субъективность»[110].

Бубер говорит о том, что «довлеющее себе особенное» замыкает Я на себе, останавливает его развитие, оставляет Я в самолюбовании и чувстве превосходства «моего», в конце концов, Я выпадает из действительности[111]. Таким образом, без Ты, точнее, без Другого, на которого указывает Ты, невозможно самораскрытие Я.

«Чувство Ты – это универсальная характеристика экзистенции человека, его позиция в мире, способ бытия»[112]. Другой в образе Ты для Бубера – это ключ к подлинности Я. Ты превращает Другого в близкого, понятного, полного смысла. Подлинное бытие Я реализуется во встрече с Вечным Ты. Под «Вечным Ты» Бубер подразумевает Бога.

И наконец, указание на Другого личным местоимением третьего лица содержится в философии Ж.-П. Сартра. Для Сартра Другой, понимаемый в третьем лице, как Он, является объектом, по отношению к познающему Я-субъекту. Но вместе с тем, Другой для Сартра представляет угрозу постольку, поскольку может стать познающим субъектом и обратить Я в объективированную реальность. Сартр говорит о стыде, который испытывает Я, схваченное взглядом Другого. В силу того, что Я склонно делать объектом Другого и рассматривать его в качестве объекта, а также склонно переносить схемы мышления Я на Другого, Я само боится стать объектом и неизбежно осознает мучительный для него процесс объективации его Я Другим.

Другой по Сартру, отрицает опыт Я, поскольку он является тем, для которого Я – объект. Поэтому Я старается определить в качестве объекта субъект, прежде чем Другой определит Я в качестве объекта[113]. Сартр видит отношения Я и Другого как отношения соперничества за право быть субъектом в этих отношениях. «С того момента, когда другой не может воздействовать на мое бытие своим бытием, единственный способ, которым он может открываться мне, и есть явление в качестве объекта моему познанию»[114].

Согласно Сартру, познать Другого можно через отрицание. «Другой и есть другой, то есть я, который не является мной; мы узнаем, следовательно, здесь отрицание как конститутивную структуру бытия-другого. Другой и есть тот, кто не является мной и которым я не являюсь»[115]. В акте познания Другого реализуется опыт осуществления Я в мире. Познающий Другого познает весь мир. «Идеалом познания Другого остается исчерпывающее объяснение смысла течения мира»[116].

Сартр уделяет особое внимание феномену взгляда Другого. «В феномене взгляда другой в принципе есть тот, кто не может быть объектом»[117]. Взгляд Другого необходим для того, чтобы Я являлся для себя как рассматриваемый. «Другой имеет интерес для меня только в той степени, в какой он является другим Я, Я-объектом для меня и, наоборот, в той степени, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него»[118]. «Другой хранит секрет – секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной»[119]. Для Сартра «взгляд Другого» оказывается губительным в отношении Я, т.к. Я, на которое обращен взгляд, теряет свою субъективность, а вместе с тем свое подлинное бытие. В то время как Г. Зиммель, напротив, указывает на конструктивный характер взгляда Другого: человек фрагментарен, но взгляд Другого на меня снимает эту фрагментарность, достроив образ до завершенного[120]. Скорее всего, взгляд Другого, по Зиммелю, есть взгляд «со стороны» и не тождественен взгляду Другого у Сартра, который есть взгляд «из глубины».

«В концепции «радикального атеиста» Сартра Другой появляется как упаднический, парадоксалистский образ бога… От него (Бога) уцелела лишь способность испепеляющего всевидения… Бог фигурирует здесь как неусматриваемый, неименуемый, лишенный всякого места и положения. Он наблюдает за человеком из самых глубин сознания»[121]. Э. Ю. Соловьев усматривает Бога в сартровском Другом, но Бога обезличенного, на которого указывает местоимение «он». «Взгляд Другого» – это взгляд всевидящего Бога. «Бог держит человека в постоянном ощущении долженствования, никак не возвещая ему, что именно он должен делать»[122].

Другой, представленный в трех лицах местоимений в философском дискурсе, сохраняет основное свойство местоимений. Философские концепции «Я», «не-Я», «Ты», «Вечный Ты», «Он», «Оно» указывают на Другого, не называя его. Называние есть схватывание сущности явления. При сохранении прочих отличий философы XX века сходятся во мнении, согласно которому сущность Другого в его инаковости, которая непознаваема и которая раскрывается в его субъективности, а субъективность Другого для нас недоступна, поскольку в нашем стремлении постичь Другого он является мне как объективность. Отсюда Другой непознаваем в своей сущности, а значит не имеет имени, но содержит указание на себя в местоимении, что является особенностью философского типа оппозиции ″Я – Другой″.

«Инаковость метафизического иного – эта инаковость, составляющая самую суть Иного»[123]. Л. Витгенштейн говорит о непознаваемости Другого: в акте познания Другой уничтожается как другой. «Свою другость другой несет как сущность»[124]. Сущность Другого сводится к его инаковости. Инаковость или Другость – это единственное, в чем Другой может предстать перед Я, это есть содержание Другого. С одной стороны, только эту инаковость и может помыслить Я, так как не инаковое есть в нем самом. С другой стороны, инаковость иного непреодолима, будь она преодолима, она бы не имела никакого смысла. Ортега-и-Гассет говорит, что непознаваемость Другого дана в акте познания. «В явлении (Другого) я обнаруживаю недоступное как таковое, данное в его недоступности, подобно тому как в реальном яблоке мне явлена в со-присутствии его невидимая половина – и хотя я ее не вижу, она несомненно дана»[125]. Сартр делает замечание, говоря, что подлинное познание невозможно в силу того, что Другой, как и Я, существует во внутреннем. Поэтому познание Другого таким, каким он себя познает, т.е. познание Другого в его субъективности, нереализуемо.

Гуссерль понимал это, поскольку определял Другого, каким он открывается в нашем конкретном опыте, как отсутствие[126]. Г. Зиммель полагает, что, познав Другого, мы сделались бы тождественным ему и настаивает на непознаваемости Другого как условии наличия отношений Я с Другим: «совершенное знание об индивидуальности Другого для нас недоступно, и недостаточность этого знания в разной степени обуславливает все взаимоотношения людей»[127].

Отсюда следует, что для философского типа оппозиции ″Я – Другой″ свойственна принципиальная непознаваемость сущности Другого. Но акт познания Другого необходим, поскольку в акте познания Другого происходит раскрытие и развитие Я.

Примечательно, что превращение ″чужого″ в ″свое″ имеет конструктивный характер в рамках мифологического и отчасти тоталитарно-религиозного типов оппозиции. В философском типе оппозиции ″Я – Другой″ Я, познав Другого, уничтожает его. Таким образом, невозможность познания Другого обуславливает возможность существования оппозиции ″Я – Другой″. «Иное – это предмет стремления тождественного, которого он никогда не достигнет. Достижение иного значило бы уничтожение иного, превращение иного в мое»[128]. «Главная идея Левинаса заключается в том, что Лик Другого отказывается быть содержанием. Содержанием становится сама инаковость»[129]. Другой у Левинаса есть условие становления своего Я. Приведенные цитаты свидетельствуют о том, что Другой, схваченный мной в акте познания, не может обладать объективным самодостаточным содержанием, его содержание сводится к другости, инаковости, отличительности, особенности. Другой либо не обладает самостью, либо его самость не представляет интереса для познающего субъекта в отличие от его инаковости, либо его самость за пределами возможности познания познающего Я.

Если тоталитарно-религиозный тип оппозиции ″свой – чужой″ достиг предела «освоения» (захват, поглощении, подавление), то философский тип оппозиции ″свой – чужой″, преломленный сознанием Я в оппозицию ″Я – Другой″, достиг предела отчуждения. У Левинаса параграф носит название «чуждость бытию». Теперь Я чуждо Другому по определению, Я чуждо любому месту в мире, потому как нет места в мире, которое бы определялось как ″свое″, т.е. нет дома. Все люди – чужестранцы. Марксистская философия анализирует проблему отчуждения человека в труде (а труд есть в некотором смысле продолжение Я, результаты труда есть проекция себя в мире культуры), от собственности, от средств производства. И последний этап: Я становится чуждо самому себе. Это происходит благодаря тому, что Я конструирует мир вокруг себя, может конструировать в своем сознании Другого как реального, так и воображаемого, и может конструировать себя Другого как для Других, так и для себя.

В философском дискурсе оппозиция ″свой – чужой″ актуализируется в сознании Я и преломляется в оппозицию ″Я – Другой″. Я становится центром оппозиции и субъектом конституирования как самой оппозиции, так и ее сторон.

Оппозиция ″свой – чужой″ проникает в сферу внутриличностного бытия. Бог находит свое отражение в образе Другого. Указание на Другого представлены в трех лицах местоимений: Другой как Я/неЯ, Ты/Вечный Ты, Он/Оно.

Инаковость Другого есть причина возникновения рефлексии и возможность познания своего Я. Но самопознание ограничено в подобии Я и Другого. Сама же инаковость Другого не познаваема. В философском типе оппозиции преодолевается взаимоотчуждение Я и Другого в таких формах, как: любовь (у Бердяева), взаимообращенность «лицом-к-лицу» (у Левинаса), встреча с Ты и Вечным Ты ( у Бубера).

Обоснованная возможность, способность и реализация изменения и развития оппозиции и сторон оппозиции противостоит устоявшемуся, в некотором смысле слова, стереотипному мнению, высказанному социологом Л. Гумпловичем, который отказывает в развитии оппозиционным социальным группам «свои-чужие», говоря, что по отношению к чужим на протяжении всей истории идет борьба за лидерство и господство; между ″своими″ и ″чужими″ возможны только два вида взаимоотношений: либо борьба друг с другом, либо объединение для борьбы с другими, еще более ″чужими″[130].