ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ 2 страница

Мир может существовать в системе бинарных оппозиций, но одновременно с этим мир разрывается между сторонами этих оппозиций, нарушается гармония и космический порядок. Для постоянного восстановления баланса мира мифологическое сознание вводит примиряющие позиции между сторонами противоречий, размывая тем самым границу между ними. Мифологическому сознанию этого недостаточно и оно стремится к полному, пусть хоть и временному снятию двоичных противопоставлений. Человек не может мыслить себя вне оппозиционности мира, но мифологическое сознание пытается снять противоречия, преодолеть оппозиционность, или, по крайней мере, ввести третий элемент для примирения непримиримых противоречий. Аналогичным образом, оппозиция ″ад – рай″ оказывается невыносимой для мышления Средневековья, отчасти сохраняющего мифологические структуры мышления, поэтому вводится категория чистилища. Это пример превращения противоречия в противоположность при сохранении оппозиционного характера.

Мифопоэтическое сознание удостаивает оценки время и место первотворения, т. е. точку «Архэ». «Архэ» в переводе с греческого «начало», «принцип», это первооснова, первовещество, из которого состоит мир, из которого рождается бытие, и оно же есть само бытие – единое и неделимое. Точка «Архэ» абсолютна, неподвижна, определена и оценена как высшая сакральная точка. Она не знает ни противоречий, ни противопоставлений, она вне их. Точка первотворения рождает бытие посредством отделения его от небытия. Точка «Архэ» неопределима, она вне оппозиции, но оппозиции проходят через нее. И если есть некие оппозиции, то есть и некий центр, в котором снимается оппозиция. Точка «Архэ», она же точка первотворения, расположена в Центре мира. Таким образом, разделение на пространство и время преодолевается в точке первотворения, так же как и преодолевается в ней любое другое разделение, противопоставление, оппозиция.

Снятие оппозиций возможно в точке первотворения, которая реализуется в мире мифа и сказки через праздники, ритуалы, обращения героя, образ мирового древа и др. Это все максимумы, в которых, согласно исследованию В. А. Асеева, совпадают противоположности[12]. Смысл «Архэ» – приостановить развитие, движение мира, восстановить порядок, возобновить жизнь посредством снятия противоречий, а затем создать мир заново, разделив его на противоречия.

Точка первотворения совпадает с центром мира. Центр мира имеет следующие предикаты: покой, тишина, место прохождения ритуала, время проведения праздника. Центр мира ни пространства, ни времени, ни границ не имеет. Все это возникает при выходе от центра. Попадая в центр мироздания, человек восстанавливает свою целостность, снимает противопоставление ″своего″ и ″чужого″. Совершая ритуал по творению нового мира и нового себя, он обретает вечность.

В русской культуре мифологическое сознание находит отражение в народной волшебной сказке, а потому нам представляется необходимым рассмотреть особенности оппозиции ″свой – чужой″ в сказочном материале. Сказка открывает социальный уровень исследуемой оппозиции. Русская народная волшебная сказка близка нашей ментальности, но при уникальности материала она выражает универсальные мифологические структуры.

Поскольку «в архаическом фольклоре различение между мифом и сказкой трудноустановимо»[13], необходимо соотнести структуры мышления мифа и сказки, чтобы затем выявить, как мифологический тип оппозиции ″свой – чужой″репрезентируется на сказочном материале. Степень разработанности сказочной проблематики очень высока: «для изучения сказки наукой сделано чрезвычайно много, о сказке существует огромная необозримая литература. Один только библиографический перечень названий трудов о сказке и сборников, выходивших во всем мире, мог бы составить целый том»[14].

«Мир народной сказки огромен, необъятен, а главное необычайно сложен. Народные сказки в их первозданном виде – это древнейшие мифологические произведения, где сочетаются разные пласты верований и представлений. Расшифровать мотивы, сюжеты, события, явления, предметы сказки – это значит воссоздать жизненный уклад, психологию, верования, представления об окружающем мире наших пращуров»[15]. В рамках данного исследования нас будут интересовать соотношение сказочного мировоззрения с мифологическим, сказочная интерпретация мифологических оппозиций и способы снятия и разрешения оппозиций ″свой – чужой″ в мифе и сказке.

Сказка как литературный жанр и как культурное наследие тесно связана с мифом. Сказка и миф являются объектами изучения многих научных дисциплин: фольклористики, истории, философии, социологии, лингвистики, культурологии, психологии, этики и т.д. Сказка и миф оказываются многогранными и сложными культурными феноменами. В этой связи необходим анализ соотношения мифа и сказки. «В науке по вопросу об отношении сказки к мифу царит величайший разнобой»[16].

Конечно, мы не ставим себе цель разрешить споры по этому поводу, это за рамками данного исследования. Нам необходимо обозначить свою позицию. Выявим несколько положений о соотношении мифа и сказки.

1. Близость, родство, иногда синонимичность этих понятий.

Миф есть выражение существования базовых составляющих других миров. В древности не было большого различения. Все мифологическое, так же как и сказочное, сознание синкретично. В мифе и сказке мы не найдем каких-либо классификаций, разделений или выделений. Нам представляется возможным ставить миф и сказку в генетическую связь, наличие которой подтверждается в исследованиях многих ученых.

«В фольклоре архаических обществ миф и сказка имеют ту же самую морфологическую структуру в виде цепи потерь и приобретений неких космических или социальных ценностей»[17]. Мифические персонажи и сказочные порой неразличимы, они тождественны в образе Лешего, Змея Горыныча и др.

2. Сказка – потомок мифа, исполненный выдумкой и утративший сакральный смысл.

Немецкий сказковед Фридрих фон дер Лайен называет сказку «игровой формой» мифа. Мы вынуждены не согласиться с данным положением. По вопросу происхождения сказки от мифа путем длительной десакрализации и деритуализации, что привело к постепенному выветриванию глубинных мифологических смыслов из сказки и превратило ее в выдумку, мы готовы возразить. В качестве возражения высказываем следующее положение:

3. Миф и сказка имеют схожую структуру, но выражаются на разных уровнях.

«Миф и сказка сосуществовали всегда. Они выражают одни и те же вневременные и внеисторические идеи. В них господствуют одни и те же константы, и подчинены одним и тем же законам. Различие их заключается в том, что миф выражает вечные истины в космическом сакральном аспекте, а сказка – в сфере социального и антропологического. При переходе мифа к сказке мифологический космос отчасти заслоняется «семьей»[18]. Между мифом и сказкой существует сюжетное единство. Космологии и космогонии близки между собой. Они выражают одни и те же всеобщие постулаты, события, явления природы и события времени первотворения, но только на разных языковых и мировоззренческих уровнях. Например, мифологическая оппозиция ″сакральное пространство – профанное пространство″ на сказочном материале воплощается в оппозицию ″Тридесятое царство – свое царство″, а оппозиция ″свой – чужой″ в сказке выражается через оппозицию ″герой – антигерой″. Сам характер существования мифа и сказки различен.

4. Миф и сказка суть литературные жанры наряду с другими, но имеющие стилистические отличия.

Такой подход к изучению сказки можно назвать литературоведческим. Славянские мифологические темы интересовали исследователей постольку, поскольку они объясняли суть и особенности формирования и взаимоотношения книжной и устной словесности, книжной культуры Запада и Востока, древности и современности.

Миф и сказка больше, чем они есть на самом деле, они таят глубинные сокровища архаического сознания. Нет такого народа в цивилизованном мире, который бы не занимался изучением родного фольклора. Фольклор не только выражает народную душу, он сохраняет древнейшие представления предков, их восприятие и отношение с окружающим миром.

Возможны и другие положения, но вышеизложенных достаточно для того, чтобы на сказочном материале репрезентировать мифологические сюжеты, анализировать проявление мифологического сознания. Сказка действует на другом уровне, отличном от уровня действия мифа, она преодолевает границы мифа, тем самым способна снять противоречия, неразрешимые в мифе.

Наша задача – актуализировать нижний волшебный архаический слой, в котором воплощены архетипы мифологического сознания. По структуре сказка нам видится многоуровневой: эмоциональный уровень (сказка как развлечение для детей); психологический уровень (сказка как способ работы с бессознательным, в психологии существует термин «сказкотерапия»); уровень рассказывания (на этом уровне изучением сказки занимаются фольклористика, филология); уровень ритуала (самый яркий представитель этого направления В. Я. Пропп) и уровень смысла (здесь работает философия, она осмысливает и переосмысливает процесс репрезентации сказочного материала).

Сказка, в силу своей социальной направленности, более чем миф, склонна к появлению оценивающих суждений. Сведение и упрощение бинарного противоречия ″свой – чужой″ до уровня ″добрый – злой″ можно прослеживать в более поздних вариантах волшебной сказки. В исследовании В. В. Николина выявляется эволюция структуры волшебной сказки от древней архаичной до новой волшебной. Новая волшебная сказка утрачивает сложность и многоплановость мифологических противоречий, сводит их к более узкой и одномерной трактовке. «Сказка из мудрого цветного понимания жизни становится черно-белым кадром»[19]. Основной причиной такой эволюции выступает принятие христианства, а вслед за ним и ломка мифологического мировоззрения. Бог теизма – Один, Неделим, Вездесущ, Абсолют. Поэтому Он не может делить власть над миром со своим антагонистом. «Сакральное в теологии означает подчиненное Богу»[20].

″Чужой″ больше не может быть равен ″своему″ по статусу и по содержанию. Необходимо сведение ″чужого″ до уровня нечисти, злой силы, но уже преодолимой и известной в своей устрашающей стихии.

Нежить запрограммирована в своих действиях, она, как неживая машина, не может выйти за рамки предписанной ей программы. В отличие от иномирности «на живом, человеческом мире всегда лежит печать неупорядоченности, незаконченности, в которых заложена потенция развития, а значит и непредсказуемости, которая всегда таит в себе возможность хаотического»[21]. Нежить до предела предсказуема. И мы сталкиваемся с более поздним толкованием нечисти, которое находит свое отражение в фольклоре. Нечисть становится названием вредоносных духов, демонических существ, злокозненных бесов. По легенде, нечисть была сотворена Богом – из ангелов отступников – или Сатаной, который начал собирать свое воинство, чтобы сразиться с Господом. Нечисть – сверженное Архангелом Михаилом воинство Сатаны[22].

Однако проблема видится нами не в самом христианстве, а в его трактовке. В определенный момент сознание человека начинает стремиться к упрощению, упрощая тем самым истинную суть христианства, человеческого бытия, верований, представлений и древней общинной традиции, упрощая сложную и многоплановую схему «сакрального» и «профанного» до уровня «положительный» и «отрицательный».

Необходимо понимать, что одностороннюю оценочную трактовку различных оппозиций дает нам новая сказка. Например, новая сказка рисует нам ″чужого″ как однозначно отрицательного, злого персонажа, которого следует покорить. Из чего следует, что материал новой волшебной (оценочной) сказки характеризует скорее тоталитарно-религиозный тип оппозиции ″свой – чужой″, о котором пойдет речь ниже, нежели мифологический.

В рамках настоящего исследования мы обращаемся к материалам волшебной сказки. Изначальные смыслы, отчасти сохранившиеся в сказке, гораздо сложнее по структуре. Появление ″чужого″ толкает на развитие ″своего″ или, еще сложнее, ″чужой″ может быть оборотной стороной ″своего″. И снятие их оппозиции возможно в точке «Архэ» для восстановления порядка мира.

«Сказка отражает жизнь и вместе с тем преодолевает действительность»[23]. По мнению Мирча Элиаде, для архаичного человека питание и эротизм являлись таинствами, посредством которых возможно преодоление действительности. Исследуемый в данной работе ″чужой″ также преодолевает действительность в архетипической матрице, выявленной Элиаде: «отличительная черта Чужого (Другого) – это его особые пищевые пристрастия и особо выраженная сексуальность»[24] [25]. «Сила и жизнь суть лишь манифестации предельной реальности: элементарные акты становятся в примитивных сообществах ритуалами, помогающими человеку приблизиться к реальности, вклиниться в бытие, освобождаясь от автоматических действий, от профанного, от ″ничто″»[26].

Наиболее примечательным для нашего исследования является факт попытки снятия противоречий, отмеченный В. Н. Топоровым: противопоставление, существенное и, более того, неразрешимое на данном уровне, может быть снято, преодолено на более высоком уровне или на максимальном (экстремальном) уровне, в котором противоречий уже не существует (в то время как на минимальном уровне их еще не существует). Наконец, в определенных ситуациях (например, в черных заговорах, черных ритуалах и т.п.) члены противопоставления могут быть вывернуты наизнанку, меняться местами, деформироваться и т.п. [27]

Продолжая мысль В. Н. Топорова о ситуациях, снимающих противопоставление, можно предположить, что оппозиции могут разрешаться в строго определенное время, в определенном месте. Событие это необходимо должно обладать структурой, ритуализацией, обрядом. Под такое определение попадают праздники и таинства. Праздники, в свою очередь, посвящены смерти одного и рождению другого (жизнь и смерть понимаются не только в физическом смысле, но и в социально-культурном). Сказка волшебная и несет в себе описание обряда перехода, смерти в одном возрасте и рождения в следующем. В этот самый момент все противоречия снимаются на уровне сакрального. Сказка создает другое измерение и другой уровень бытия – социальный, в котором снятие противоречий оказывается возможным.

В сказке реализуются праздники и обряды. Они же – священные точки пространства и времени, в которых пространство и время преодолеваются. Праздник в мифе необыкновенным образом совмещает жизнь и смерть, сакральное и профанное, ″свое″ и ″чужое″, вечное и преходящее. Совмещая бинарные оппозиции, праздник снимает их противопоставленность, он манифестирует сосуществование двух противопоставленных сущностей.

Область сакрального в мифе становится областью потустороннего (тридесятого) в сказке. Сакральное, являясь противоположностью профанному, само в своей структуре содержит борьбу противоположностей. Противоречивость сакрального есть явление не только психологического порядка, но и порядка аксиологического; сакральное есть одновременно «священное» и «оскверненное». Женщина из чужого племени виделась оскверненной, но так как она владеет знаниями, недоступными своему племени, она священна. Сказочная Баба-Яга противоречива по структуре. Она – женщина, жрица, обладающая тайными знаниями, не доступными для общины, ей присущи сверхвозможности, она способна вершить ритуал, и все это придает ей статус священного. Она расположена на границе двух миров – жизни и смерти, ″своего″ и ″чужого″. Эта жрица жила за пределами общины, уже не в ″своем″ племени, но еще не в ″чужом″. Законы и традиции племени на нее не распространялись. Она выступала неким изгоем, как известно, изгнание из племени воспринималось как проклятье и осквернение. Даже физическая смерть была предпочтительнее. Из этого следует, что сакральный персонаж Бабы-Яги одновременно «священный» и «оскверненный». Персонаж Бабы-Яги выступает здесь как метафора точки первотворения, снимающей противоречия внутри себя и стирающей границы. Она преодолевает оппозицию ″свой – чужой″ в себе, она вне ее, что позволяет ей снимать оппозицию ″свой – чужой″ на социальном уровне посредством проведения ритуала.

В племенном укладе мы можем наблюдать традицию, когда жен брали из другого племени, даже иногда приглашали инородных жрецов для проведения тех или иных обрядов. В рамках традиции, когда жен брали из чужих племен, в лице жениха и невесты мы снова обнаруживаем противопоставление ″своего″ и ″чужого″ соответственно. Сюжет волшебной сказки про парня выстраивается вокруг ″своего″ жениха, который идет в «Тридесятое царство» за ″чужой″ невестой и возвращается домой для совершения обряда. Свадьба и есть разрешение оппозиции ″своего″ и ″чужого″ в данной ситуации.

Герой волшебной сказки не поддается пространственно-временным характеристикам. Сказочное пространство является продолжением внутреннего мира героя, причем не только внешним продолжением, но и внутренним развитием и углублением сказочного героя. Сказка направлена не на изображение и объяснение состояния мира и его изменений в результате деятельности героя, а на показ состояния героя и изменение этого состояния в результате успешного преодоления им бед, несчастий и препятствий.

Волшебная сказка поэтому, во–первых, оперирует прежде всего теми оппозициями, которые существенны для характеристики взаимодействия героя с антигероем, во-вторых же, она выражает сами оппозиции гораздо более субъективно, чем миф.

Обратимся к возрастной структуре сказки, выявленной В. В. Николиным, согласно которой сказка отражает социальный уклад общины, в которой выделяются четыре возраста человека: дитя, парень, мужик и старик. Мужской линии возрастов соответствует женская: девочка, девушка (девка), баба, старуха. Каждый возраст по-своему участвует в ритуале и социуме, имеет свой лад, особый переход к следующему возрасту, что и описывается в сказке.

За каждым возрастом закреплено определенное пространство (пояс)[28]. Человек никогда не выбирает место в пространстве, он его только открывает. Пространство изначально предназначено для героя и вынуждает на открытие.

Пространство не может быть познано и открыто лжегероем. Сам факт открытия указывает на развитие героя, для которого доселе пространство воспринималось как ″свое″ и ″чужое″. Открытие пространства предполагает снятие страха перед чужим пространством и принятие в сферу ″своего″. Граница между пространствами есть граница между возрастами. Преодоление границ возможно посредством ритуала. Каждое пространство закрыто для ″чужого″ и открыто для ″своего″. ″Свой″ конституирует свое пространство, по принципу противополагания себя ″чужому″. Пространство закрыто, но ждет своего открывателя.

Граница служит для предостережения человека от опасности, которой он подвергается, если войдет в огороженные пределы без должных предохранительных мер. «Священное всегда представляет опасность для того, кто входит в контакт неподготовленным»[29]. Граница теряет свой смысл тогда, когда ее преодолевают, в тот же момент ″чужое″ становится ″своим″.

К четырем посюсторонним возрастам необходимо добавить четыре потусторонних. Мир посюсторонний и мир потусторонний («тридесятого царства») эквивалентны между собой[30]. Таким образом, дитя может пройти в возраст парня, только восстановив свою целостность и полноту, для этого ему нужно встретиться с потусторонним дитя в точке первотворения. «Герой» находит в «антигерое» свою оборотную сторону, утраченную в процессе создания мира. Оппозиция ″герой – антигерой″ снимается в ритуале по факту их встречи.

Все восемь ритуалов (переходы между восьмью возрастами) могут находиться в той самой точке абсолюта. Они суть праздники, а праздники мифологическим сознанием понимаются как снятие всех имеющихся противоречий, как освобождение от определения в системе пространства и времени. Достигается момент сопричастия праздника со временем первотворения.  

Материал волшебной сказки демонстрирует изложенную мысль. Тотемное животное парня – волк. Волшебная сказка под говорящим волком скрывает потустороннего парня. В сказках про «героя» – Ивана Царевича и «антигероя» – Серого волка последний играет роль дружки на свадьбе, он помогает Ивану в преодолении препятствий. На свадьбе «антигерой» исчезает, потому как свадьба – ритуал, находящийся в Центре, где преодолеваются оппозиции. Свадьба является примером ритуала, который снимает оппозицию ″свой – чужой″ на социальном уровне.

В сказках «Репка», «Гуси Лебеди» и др. ″герой″ – девочка, а ″антигерой″ – мышка – потустороннее дитя. Хотя девочка еще не может иметь детей, мышка своей связью с землей указывает на ее способность к деторождению и необходимостью перехода в новый возраст. Встреча ″героя″ с ″антигероем″ происходит в процессе инициации, который снимает оппозицию ″герой – антигерой″. ″Герой″ и ″антигерой″ оказываются не взаимоисключаемыми, а взаимообусловливаемыми. Они есть стороны оппозиции, лежащей в основании социального устройства сказки. ″Чужой″/″антигерой″ выступает как провокатор, сначала провоцирует на развитие в процессе отчуждения ″своего″/″героя″, а потом на развитие в процессе освоения ″чужого″/″антигероя″.

В развитии оппозиции ″герой – антигерой″ воспроизводится концепт точки первотворения как состояния праздника. В ритуале перехода в другой возраст заложен космический смысл обретения полноты бытия, покоя, тишины, Центра мира для воссоздания прежних, довольно жестких границ, по которым живет община. Мир вообще возможен как противопоставление. Как свет возможно помыслить, только противопоставив его тьме, так же ″герой″ в мифологическом типе оппозиции ″свой – чужой″ может стать таковым лишь в связке с ″антигероем″.

Итак, в рамках мифологического сознания мир возникает как оппозиция, развитие мира возможно как разворачивание оппозиций, восстановление и продолжение мира возможно через снятие оппозиций.

Оппозиция ″свой – чужой″ связана с оппозицией ″сакральный – профанный″, причем акцент внутри мифологического типа оппозиции ″свой – чужой″ смещен в сторону ″чужого″.

Миф и сказка имеют схожую структуру и реализуют мифологическую картину мира на разных уровнях: мифологическая космология социализируется в сказке, таким образом, мифологическая точка первотворения реализуется в сказочном ритуале. Мифологический тип оппозиции ″свой – чужой″ проявлен в сказочной оппозиции ″герой – антигерой″. Сказка описывает случаи успешного прохождения ритуала, а значит, снятия оппозиции ″герой – антигерой″.

В мифе инаковости сами по себе не существуют. Их наличие вытекает из факта существования ″чужого″. Если есть ″чужой″, значит все, что свойственно ″своему″, без вычленения свойств и разделения отличий, не свойственно ″чужому″, и наоборот; потому как ″чужой″ воспринимается в целом. В максимальном проявлении это выражено в оппозиции ″людь – нелюдь″, имеющей место на ранних этапах становления человечества.

§ 2. Религиозный и тоталитарно-религиозный типы оппозиции ″свой – чужой″

Несмотря на то, что общепринято выделять религиозное сознание как тип сознания, отличный от мифологического и следующий за ним, мифологическое все же присутствует и живет в мире религиозном, в частности, в христианском мире. Указывая на эту проблему, Мирча Элиаде говорит о литургическом времени, которое суть циклическое, и отсылает нас к мифу, к явлениям мифологизации Священного Писания и христианизации мифологических существ и сюжетов. А. Ф. Лосев, размышляя о том, возможна ли религия без мифа, приходит к выводу, что «миф не есть специальное создание религии, он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени»[31].

Обнаружение элементов мифологического сознания в религиозном позволяет определять как изменение оппозиции ″свой – чужой″, так и сохранение структуры оппозиции (в силу сохранения структуры мышления) с изменением культурно-исторического материала, на котором оппозиция разворачивается. Например, мифологема, по определению, есть продукт мифологического сознания, но мифологема врага имеет место и в мифе, и в религии, и вне религии (в атеистической традиции).

Средневековая мысль превращает противоречие ада и рая в их противоположность, вводя между ними промежуточное звено – чистилище. На данном примере прослеживается элемент мифологического сознания в размывании границ. Оппозиция разрешена в противоречии, но не снята, потому как противоречие становится противоположностью и оппозиция сохраняется в противоположности. Противоречие ада и рая, характерное для религиозного сознания, еще не существует до исторического развития, т.е. до грехопадения, и по завершению истории – на Страшном суде – будет упразднено чистилище и снята оппозиция ″ад – рай″.

В религиозном пространстве границы оппозиции ″свой – чужой″ оформляются, становятся четкими, поскольку имеют письменное выражение в религиозной догме. Но вместе с тем, количество границ увеличивается, а значит, оппозиция становится многогранной, многослойной. Это объясняется развитием, понимаемым как удаление от Центра мира, и выходом из мифологического типа оппозиции.

А. Я. Гуревич исследует средневековый литературный жанр «примеры» как выразитель хронотопа народного христианства. «Примеры» как литературный жанр западного Средневековья представляют интерес для данного исследования, поскольку в них совпадают священное и мирское, преодолеваются оппозиции, и оппозиция ″свой – чужой″ в том числе. «Неизмеримая дистанция, отделяющая верующего от бога или святого, странным образом преодолевается. Она не упразднена, и божество сохраняет все свои атрибуты, но в момент, когда земной и горний мир соприкасаются в «примере», эта дистанция как бы отсутствует. На божество распространяется логика земного мира»[32]. Снятие границ преодолевает разграничение, ограничение и сами границы.

«Вторжение сил мира иного, добрых или злых, в мир людей нарушает ход человеческого времени и вырывает их из рутины повседневности. Создается небывалая, экстремальная ситуация, подчас роковым образом воздействующая на героя «примера», меняющая весь ход и содержание его жизни либо вообще ее завершающая»[33]. Опять же, «примеры» как литературный жанр Средневековья трактуются по аналогии с примерами экстремальности в естествознании[34], в которых противоречивые начала отождествляются.

«Двумирность («примеров») раскрывается в постоянном соприкосновении мира живых с миром мертвых»[35]. «Примеры» описывают пограничные, экстремальные, экзистенциальные ситуации. В «примерах» сталкиваются ″свой″ и ″иной″ мир, сами «примеры» представляют собой точку пересечения ученого и фольклорного уровней культуры. В «примерах» не просто преодолевается граница между ″своим″ и ″чужим″, а она (граница) перестает существовать. 

Граница в мифе подвижная, она невидима, но нащупывается. В религии – догма – непоколебима. Несмотря на то, что граница между ″своим″ и ″чужим″ в религии обозначается четко, прописана в религиозных текстах, количество границ увеличивается, что усложняет отношения ″своего″ и ″чужого″. Сам факт наличия веры/верований лежит в основе разделения на верующих и неверующих. Отношение к вере делит людей на верующих и атеистов.

Религия делит мир на ″своих″ и ″чужих″ в нескольких плоскостях:

1. Из сакрального выделяется священное[36]. В плоскости священного Бог становится ″своим″, а его антипод – ″чужим″. «Христианский слой культурных значений сохраняет архетипические представления о ″своем″ и ″чужом″ пространстве, дополняя понимание ″своего″ пространства как Божьего, исконного, поэтому правильного»[37].

Но Божие пространство – иное – потустороннее – ″чужое″, а Лукавый «князь мира сего», значит ″свой″? Не укладывается оппозиция ″свой – чужой″ или оборачивается. В мифологическом типе оппозиции ″свое″ пространственно здесь, ″чужое″ пространственно там. Религиозный же тип оппозиции сохраняет такое пространственное разделение и вводит противоположное, согласно которому, ″свой″ мир – горний – по ту сторону пространства, а мир «здешний» – ″чужой″.

Деизм и пантеизм, «отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, одновременно утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира»[38]. Отсюда следует, что бог деизма может восприниматься как ″свой″, т.к. он растворен в профаном мире, а Бог теизма ″чужой″, поскольку принадлежит сфере сакрального, точнее, сфера сакрального принадлежит ему.

Проблема идентификации Бога как ″своего″ или ″чужого″ также разрешается в двух видах богословия: апофатическое и катафатическое. Первое говорит о том, чем Бог не является. Через божественный мрак возможно познание Бога, мира, себя. В этом смысле, не Бог теизма аналогичен ″чужому″ в мифе, а богопознание апофатическое сродни мифологическому восприятию ″чужого″, принадлежащего области сокровенного и сакрального.