ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ 5 страница

Оппозиция рассмотрена как возникновение и становление мира, либо бытие мира делает возможным происхождение и развитие оппозиции: в том или ином случае оппозиция тесно связана с культурой как способом выражения человеческого бытия.

Сознание имеет антиномичную структуру: оно одновременно стремится размножить, разделить оппозицию на ряд других и стремится снять противоречия, тем самым разрешить оппозицию. Вне зависимости от типов мировоззрения, сознание содержит механизмы снятия противоречий, либо их разрешения. Такими механизмами становятся: область сакрального в мифе, область священного (в смысле божественного) в религии, экстремальности в естествознании и пограничные ситуации в экзистенциальной философии.

Социально-культурная смерть человека (потеря идентификации со ″своим″) реализуется в мифе в изгнании из племени, в христианской традиции – в провозглашении анафемы, в тоталитаризме (политическом) – в исключении из партии.

В мифе оппозиция ″свой – чужой″ неделима, проста, объемлет все мироздание; поэтому стороны этой оппозиции сложны. Понятие ″свой″ содержит в себе свой мир, в котором имплицитно связаны свой род, своя культура, свой язык, мировидение. Человек – это микрокосм, в нем содержится все многообразие ″своего″ при сохранении цельности и простоты.

В религии оппозиция ″свой – чужой″ начинает расслаиваться, дробиться, становится многоуровневой и многосторонней. Увеличивается количество связей между субъектами оппозиции, которые тоже увеличиваются. Происходит усложнение взаимоотношений в оппозиции ″свой – чужой″, что приводит к упрощению сторон оппозиции.

Современная философия урезает область своего до пределов своего Я, которые непрестанно сужаются, и расширяет область Другого, которая распространяется на весь мир, положенный вне Я, при этом мир во всей своей сложности и многообразии превращается в не-Я, в противопоставленность Я, в объект познания. Весь спектр отношений в мире меняется на спектр отношений Я с миром.

Глава 2. Культурно-антропологические аспекты оппозиции ″свой ‑ чужой″

§ 1. Модели встречи ″своего″ и ″чужого″

В первой главе на основе культурно-исторического материала были выявлены три типа оппозиции ″свой – чужой″. Современная культура эпизодически репрезентирует тот или иной тип оппозиции, в зависимости от ситуации. Возникновение и прекращение отношений внутри оппозиции случайно. Вторая глава посвящена выявлению таких культурно-антропологических аспектов оппозиции ″свой – чужой″, как встреча, конфликт, экстремальность, фанатизм, экстремизм, терпимость и толерантность, а также рассмотрению толерантности как принципа построения и существования оппозиции ″свой – чужой″ в современном мире.

Исследуемая оппозиция носит универсальный и вневременной характер. Оппозиция ″свой – чужой″ возникает на заре человечества и присутствует на протяжении всей истории, иногда определяя ход исторических событий и изменение культуры. «Исторический материал позволяет нам сделать вывод: история религии, как и история общества, есть история выяснения отношений между ″своими″ и ″чужими″»[131]. Но формат этих отношений изменяется со сменой культурных парадигм, в то же время ″чужой″, изменяясь или изменяя отношение к себе, раскрывает новые культурные смыслы. Согласно концепции Бубера, отношения возможны по факту встречи: «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты, становясь Я, я говорю Ты. Всякая подлинная жизнь есть встреча»[132].

Стремление к встрече с ″чужим″ остается непреодолимым во многих культурах и в рассмотренных типах оппозиции ″свой – чужой″ несмотря на то, что стремление к встрече может быть и не осознано, а встреча недостижима.

Особого внимания заслуживают стремление, интерес, отношение ″своего″ к ″чужому″, развитие того и другого как в процессе ожидания встречи, так и в процессе осмысления случившейся либо не случившейся встречи. Подобные стремления отражены в выделенных нами моделях встречи. Перечень моделей встречи не является исчерпывающим, возможны и другие. Резонно рассмотреть их не абстрактно, а на примере конкретного культурного материала, который позволяет наиболее ярко проявить ту или иную модель встречи с ″чужим″, поскольку культурно-историческая реальность акцентирует одну из моделей.

Одной из таких моделей является туризм. Феномен туризма и турист как феномен в современном глобализованном обществе выходит за рамки собственно туризма и туриста. Зигмунт Бауман рассматривает современное общество как общество потребления, лишенное традиций, корней, места, родины и т.д. Человек социально мобилен, точнее, по мнению Баумана, человек обречен на эту возможность постоянного движения. Субъекты этого движения (т.е. все люди современного общества) делятся на туристов, которые получают удовольствие от свободы передвижения и бесконечного поиска нового; и на бродяг, лишенных дома и приговоренных к вечным скитаниям[133]. Туристу ″чужой″ доставляет удовольствие постольку, поскольку он новый, необычный, привлекательный. Эту новизну и потребляет турист, а, потребив, турист стремится к другому (следующему) ″чужому″ за новой новизной. ″Чужой″ отягощает существование бродяги постольку, поскольку он «не-свой». Бродяга не может никого в мире идентифицировать как ″своего″. Необычность ″чужого″ отягощает бродягу, он (бродяга) стремится удалиться, удаляется и в поиске ″своего″ неизбежно попадает к другому ″чужому″. Такое различие в восприятии ″чужого″ у туриста и бродяги может быть вызвано тем, что туристу есть куда вернуться, у него есть ″свое″, поэтому ″чужое″ его интересует и привлекает, в то время как бродяга не имеет дома, ничего, что могло бы быть ″своим″, и ″чужое″ как обособленное, отдельное от ″своего″ обрекает бродягу на бесконечное бегство от ″чужого″.

Примечательно, что туристы становятся привилегированным сословием, для которых страшным наказанием становится подписка о невыезде. А ранее, по историческим свидетельствам, паломничество было принудительным искуплением наказания. В мифе и сказке поход в Тридесятое царство – не ради удовольствия и не ради наказания, это вынужденная мера, принимаемая как данность, без эмоционального отношения к ней.

В литературе по изучению феномена туризма встречается множество классификаций этого явления. Э. Э. Линчевский и Ю. Н. Федотов выделяют типы туризма по целевой функции, мотивам и результатам, среди которых спортивный, рекреационный, реабилитационный, профессионально-прикладной, учебный, экскурсивный, приключенческий, коммерческий и многие другие[134]. В рамках настоящего исследования туризм является одной из моделей встречи ″своего″ и ″чужого″. Различные классификации туризма оставляют философа мыслить в рамках туризма, нас же интересует встреча как культурно-антропологический аспект оппозиции ″свой – чужой″ (встреча охватывает состояния «до», «во время» и «после»), а потому, существующие в литературе классификации и типологии туризма нами сознательно не используются.

В мифологическом типе оппозиции ″свой – чужой″ встреча реализуется через отправление. Отправление осуществляется героями сказок и мифов, они отправляются в царство ″чужого″, чаще всего в русских сказках его называют «Тридесятым царством». Ими движет сознание рода и поддержание гармонии в общине, а значит и в себе. Термин «отправление» выбран не случайно: акцент ставится на личности и субъектности лица, совершающего отправление. Его отправление обусловлено бытием рода. Он отправляется к ″чужому″ как часть ″своего″ рода, дабы обрести себя в новом статусе. Мифологическое сознание циклично, но в определенный мифом момент цикличность обрывается и требует восстановления. Восстановление возможно только при сотрудничестве с ″чужим″. В архаических обществах известна традиция приглашать мастеров для важного дела из чужой земли. Эта традиция подчеркивает необходимость и важность встречи с ″чужим″.  

Путь в мифе и сказке не существует объективно, он существует постольку, поскольку есть герой, способный его пройти. «Переход от профанного к сакральному положен путем. Для мифопоэтического сознания путь, не совпадая с пространством, выступает как его квинтэссенция, его интенсифицирующая суммация, его линейный, одномерный образ. Само пространство определяется через совокупность путей, которые могут находиться в нем. Сам же путь в значительной степени соотнесен с типом персонажа, который может являться субъектом пути»[135]. Мифические и сказочные герои способны сдвигать границы ″своего″. Движение пространственных границ происходит одновременно с движением возрастов героев и их социальных статусов. Например, невеста в сказке или мифе изначально ″чужая″ и ″потусторонняя″ готова к встрече с посюсторонним героем. В результате встречи происходит освоение ″чужого″, обогащение ″своего″, обретение себя в ином качестве.

На уровне мифического отправления происходит встреча (по Буберу) и возникают отношения внутри оппозиции ″свой – чужой″, которая еще не знает дробления и промежуточных звеньев и которая снимается по факту встречи и возникновения отношений. Такая модель встречи преобладает в мифологическом типе оппозиции ″свой – чужой″, а характерный для нее принцип – принцип о-своения. «Духовное освоение складывается из понимания (осознания) и осмысления (оценки)… понимание – результат столкновения двух смыслов ″свое – чужое″»[136]. И субъект, и объект о‑своения представляют собой единицы, цельные образования. Иначе говоря, о‑сваивать может только весь один всего другого одного.

Паломничество. До недавних пор о паломничестве говорили как о разновидности туризма. Однако в 2003 году Межрелигиозный Совет России внес предложение в Госдуму о разграничении понятий «паломничество» и «туризм» на правовом уровне. Сам термин происходит от традиции привозить пальмовую ветвь из Израиля. Паломничество как явление существует во многих религиях мира, но христианское происхождение термина акцентирует христианское паломничество среди прочих. Всякое паломничество подразумевает встречу с ″чужим″, поскольку священные места расположены на чужой территории (чужая культура, чужое государство, чужие люди), хотя не преследует такой цели. Основой паломничества является вера, центром объективации – святые места, а целями – обретение благодати, исцеление души и тела, достижение катарсиса.

Подлинной же целью паломничества является встреча с «Вечным Ты» (термин Бубера), посредством которой человек преодолевает отчуждение от Бога. Необходимость этой встречи возникла потому, что человек Бога утерял. Паломничество своим рождением обязано утрате отношений человека и Бога («религия» дословно означает «связь», «воссоединение», «восстановление»). Стремясь восстановить отношения, паломник жаждет сакрального, жаждет мистического опыта. Он совершает паломничество на чужой земле, среди чужих людей, но встреча с ними для него не цель, и встречи с ″чужим″ может и не произойти. Паломническая модель встречи с ″чужим″ предполагает отказ от ″своего″ ради обретения Бога в себе. Отрешившись от ″своего″, не взирая на чуждость ″чужого″, паломники обретают соборность (по Хомякову) и ожидают встречи с «Вечным Ты».

В паломничестве как модели можно выделить разновидности паломничества, в основе которых лежат разные мотивы: 1) внутреннее стремление, 2) давление социума или религиозное требование, 3) поверхностный интерес. Здесь движение мотивов паломника неоднозначно: с одной стороны, экскурсионная поездка, сопровождаемая поверхностным интересом, может оказаться поводом для раскрытия религиозных чувств и появлению внутреннего стремления; с другой же стороны, внутреннее стремление, подавленное извне, разочарованное оставит после себя поверхность.

Паломничество, мотивированное поверхностным интересом, становится преобладающим в современном обществе постмодерна, хотя еще в IV веке «святитель Григорий Нисский осуждает чрезмерное увлечение паломничеством, считая, что паломники часто совершают путешествия из праздного любопытства, впадают в неприличные истории и искушения»[137]. Такой паломник чувствует «непреодолимое желание оставить после себя какой-то знак, выцарапав где-нибудь на века свидетельство своего временного пребывания»[138]. И это желание сопровождается зеркальным желанием унести с собой кусочек ″чужого″. В. П. Грицкевич рассказывает случай, как один паломник отгрыз кусок креста Господня во время целования[139], дабы увезти с собой с чужой земли частичку божественного. Потеря цельности и единства Бога в сознании человека влечет за собой потерю цельности самого человека, мира и вещей этого мира. Подобные способы взаимообогащения (выцарапывание ″своего″ на ″чужом″ и откусывание ″чужого″) искусственны, техничны, поверхностны, а значит, к обогащению как результату встречи не приводят.

Второй мотив выстраивает модель паломничества как чего-то внешнего, навязанного, неприятного, но обязательного для исполнения. Такое паломничество реализуемо в тоталитарно-религиозном типе оппозиции ″свой – чужой″. Так, например, в исламе хадж является обязанностью правоверного мусульманина, а в христианстве «церковь направляла в паломничества как наказание за проступки и во исполнение наложенной епитимьи. С XIII века светские суды Западной Европы приговаривали к паломничеству убийц»[140].

Расцвет паломничества приходится на эпоху Средневековья, но широкое распространение получает в современную эпоху, причем распространяется модель паломничества, мотивированная праздным любопытством и жаждой нового и необычного. Если принять положение, что паломничество, движимое внутренним стремлением верующего к Богу, отражает суть подлинного паломничества, то паломники эти следуют принципу от-своения. От-своение позволяет человеку выйти за свои пределы ради обретения Бога. В процессе от-своения встречи ″своего″ и ″чужого″ не происходит, да и не может произойти, поскольку мистический опыт снимает любые оппозиции. В пространстве Бога нет противопоставлений и оппозиций в отличие от пространства религии.

Путешествие – сложное слово, образованное от двух корней: ‑пут‑ и ‑шеств‑, что акцентирует внимание на двух моментах: важен сам путь, существующий объективно, и важен факт прохождения пути неким субъектом, без отношения к этому субъекту, в отличие от сказочной реальности, для которой расстояние и время прохождения пути безразлично, и безразличие это выражено во фразах «далеко ли, близко ли»; «долго ли, коротко ли». «Путешествие – это поиск путей сообщения. Стремление преодолеть пространство, изолированность своей культуры, вступить в контакт с другими народами способствовало развитию человеческой цивилизации»[141]. Для путешественника важно не столько место прибытия, сколько сам путь, факт прохождения этого пути, условия и время его преодоления. Эпоха, для которой рассматриваемая модель стала доминирующей – это Эпоха Великих географических открытий.

Принципом построения модели явилось при-своение. Великие путешественники навсегда при-своили себе пути и маршруты, которые на картах отмечены их именами (путь Дрейка и др). И многие географические объекты, встреченные на пути, при-своены своим открывателям (Магелланов пролив и др.). Христофор Колумб написал завещание на имя своего сына, в котором передавал ему открытую им (Колумбом) Новую Землю. Итогами великих путешествий стали: создание мирового рынка; прокладывание экономических, политических, культурных и, прежде всего, географических путей; открытия новых земель (колонии – объекты при-своения); получение экономической выгоды от всего вышеперечисленного.

Великие географические открытия – это открытия не индивидуальные, не себя и не в себе открытия, а открытия для всех, с пометкой на карте мира. Часть этого мира, открытое ″чужое″ нарекается ярлыком ″своего″. Меняется и вектор движения – теперь не ″чужое″ раскрывает бытие ″своего″ и помогает ″своему″, оставаясь собой, обрести себя в себе ином, а ″свой″ нарекает ″чужого″ своим именем (Америго Веспучи), тем самым даруя ему право на существование в цивилизованном (″своем″) мире.

Туризм (советский) как разновидность туризма открывает новый модус проявления оппозиции ″свой – чужой″. Туризм определяется как путешествие по кругу, т.к. место отбытия совпадает с местом прибытия. Е. В. Мошняга пишет, что система туризма состоит из четырех базовых элементов: генерирующий регион (начало и конец путешествия); транзитная территория (зона пересечения); туристическая дестинация (посещаемый регион); окружающая среда (зона обитания туристов)[142].

Туризм как общественное движение получает широкое распространение в СССР в качестве «неотъемлемой черты советского образа жизни»[143]. Об этом свидетельствует огромное количество литературы советского периода, посвященное туризму. Это, прежде всего, пособия, методички, справочники, карты, памятки, инструкции и т.п. Разумеется, понятие туризма гораздо шире и выходит за пределы СССР и в пространственном, и во временном отношении, но Советский Союз встраивает туризм в государственную идеологию и всяческим образом способствует его развитию. В этом смысле не следует путать СССР со многими странами современного мира, экономика которых базируется на рекреационных ресурсах (Египет, Турция и др). Туризм для этих стран ориентирован на ″чужих″, при этом выполняет функции создания рабочих мест для ″своих″ и повышения уровня жизни ″своих″. Туризм в СССР был ориентирован на ″своих″ и способствовал (или должен был способствовать) дисциплинированию советских граждан. Поэтому можно говорить о таком явлении, как «советский туризм», в котором реализуется тоталитарно-религиозный тип оппозиции ″свой – чужой″.

Советский туризм как организованная деятельность предполагает прохождение неких пространств безотносительно к ним, совершение усилий над собой, четко прописанные правила и цели, достигаемые в результате этой деятельности. Цели советского туризма сводятся к самообладанию, физвоспитанию (туризм – вид спорта), оздоровлению, обучению и др., но ни слова ни о ″другом″, ни о ″ином″, ни о ″чужом″. Советский туризм уводит от ″своего″ (предполагается времяпрепровождение в чужой местности), но к ″чужому″ не приводит, он акцентируется на у‑своении. Турист у-сваивает опыт, знания, техники, дисциплину в тур-походе. Нечто целое можно только о‑своить, а когда целое дробится на части, то части можно у-своить. Подобно тому, как язык о-сваивается, а правила языка у-сваиваются, и как у-своение пищи предполагает предварительное расщепление пищи на отдельные вещества. Туризм, согласно определению, осуществляется только в свободное время, значит туризм возможен тогда, когда время становится дискретным, отчуждается от человека и делится на свободное и занятое. Значит и время частичное частично у-сваивается туристом. История культуры приветствует у‑своение ″чужого″, но сторонится очужения ″своего″.

В отношении процесса у-своения В. М. Пивоев придерживается иной точки зрения, согласно которой у-своение не должно обернуться при-своением. «Усвоение чужого может восприниматься субъектом по-разному: усвоив чужое, забыть, что это чужое, считать его своим – есть плагиат; усвоив чужое, придав ему свои формы и свое «звучание», нужно помнить, что это свое-чужое, уважать в своем чужое, не искажать его, а обогащать и развивать, отдавая себе отчет о границах своего и чужого»[144]. Однако если произошла встреча, то невозможно постоянно давать себе отчет и ясно разграничивать области ″своего″ и ″чужого″. Встреча сдвигает, размывает и даже снимает в максимуме всякие границы.

В. М. Пивоев разводит понятия, указывая на то, что «присвоение» и «отчуждение» характеризуют материальный обмен посредством метки, знака, столба (совпадает с при-своением как основополагающим принципом путешествия), а «освоение» и «очуждение» уместны для обозначения воображаемого мира в сферу сознания, в его ценностную картину мира. Процесс «усвоения» имеет место в сфере социального опыта как научение социальным навыкам[145] (что перекликается с у-своением навыков в туризме).

Пространство имеет более жесткое деление на территории, причем далеко не все территории поддаются у‑своению. Советское правительство ограничивало туристическую дестинацию территорией СССР и странами Восточной Европы. Русская Православная Церковь вплоть до начала XX века не приветствовала паломничество на святые места других конфессий, особенно на католические святыни. Приведенные данные подтверждают то обстоятельство, что паломничество, навязанное «сверху», и советский туризм есть модели встречи ″своего″ и ″чужого″, характерные для тоталитарно-религиозного типа оппозиции.

Тенденция развития туризма в СССР была такова, что организовывался и поощрялся местный туризм, разрабатывались стратегии въездного туризма и всячески ограничивался выездной туризм. Государство СССР ограждало граждан от встречи с ″чужим″, наделяя капиталистический мир аморальными признаками. Однако советская идеология оперировала негативными впечатлениями туриста, который видел мир капитализма: «как возрастает чувство патриотизма, когда внимательный взгляд советского туриста обнаруживает за сверкающим фасадом ″свободного мира″ мир бесчеловечности, надругательства над людьми»[146]. Причем для въездных (″чужих″) туристов создавался сверкающий фасад светлого коммунизма, а затем советская пресса, говоря от лица туристов, посетивших СССР, лестно отзывалась о советском народе, его традициях, благополучии. ″Свой″ в данном случае не познает себя через встречу с ″чужим″, ″свой″ превозносит себя над враждебным ″чужим″, иногда используя номинально его лицо, дабы говорить от ″чужого″ лица, что выходит эффективней для борьбы с ним же.

Подобный пример манипуляции с чужим взглядом встречаем много ранее: «Ш. Монтескье выдумывает персидского вельможу Узбека, чтобы как бы со стороны в своих «Персидских письмах» поговорить о французских нравах… Чужой в данной рефлексии – это ярко выраженная концентрация инаковости, не носящая негативных характеристик»[147].

Стремление обернуться лучшей стороной к ″чужому″ движет людьми, когда они ставят заборы лицевой стороной наружу, для ″чужого″, а изнанкой – к себе, для ″своего″. Ведь каким бы отрицательным ″чужой″ ни представлялся, красивая сторона оборачивается к нему[148].

Посттуризм. В современном постиндустриальном обществе туризм перестает быть централизованным явлением. Инициатива и организация переходит в руки туристических агенств, туризм децентрализуется. Туризм становится услугой и обрастает бизнес-категориями, а модель туриста уступает модели посттуриста. Посттуризм, характеризующийся развитой инфраструктурой, ориентированный на массового потребителя, преследующий коммерческие цели, становится основной тенденцией развития туризма. Посттурист имеет дело со «свойскостью» и встречается с «чуждостью» как продуктом расщепления ″чужого″. Посттурист не только ″чужого″ не встречает, он ″своего″ не имеет – ни времени, ни пространства – номер предоставлен, время расписано, программа определена.

Посттуризм не осуществляется в свободное время – акценты и векторы направленности сменились. И теперь время специально освобождается (планируется отпуск) под посттуризм, который предполагает бронирование билетов, отелей и др. В централизованной туристической деятельности советская общественность нашла лекарство от пьянства, разврата, безделья посредством заполнения свободного времени трудящихся. Посттуризм зачастую дает обратный эффект, раскрепощая, высвобождая, распуская страсти и пороки личности. Оказываясь среди ″чужих″, которые метафизически не переживаются им как ″чужие″/сакральные/потусторонние, а воспринимаются им как «не-свои», человек раскрепощается и чувствует вседозволенность, в случае если ″свои″ сдерживают его нормами морали, традицией и т.д. Таким образом, уничтожив в себе сакральность ″чужого″, человек теряет ценность ″своего″ и растворяется в массе, формируя тем самым явления массового туризма.

Пространство обитания посттуристов выстраивается по принципу коммерческой выгоды, в него встраиваются объекты «чуждости» для оптимизации экскурсионных маршрутов. «Постмодернизм и туризм создали феномен безместья… Концепт безместья тянет за собой идею дальнейшего концептуального развития туристского пространства, в котором создаются квазикультурные объекты, потребляемые посттуристами»[149]. Квазикультурные объекты не отражают культурное содержание ″чужого″, они создаются из элементов ″чуждости″ в коммерческих целях, развивая инфраструктуру посттуризма[150].

В языческой религии происходит отделение Я от природы, с которой в мифе он был слит. Природа в мифе не требовала познания. Познать природу можно через перенесение своего Я на теперь уже чуждые человеческому сознанию силы природы. «Человек осваивается с силами природы путем их «олицетворения»[151]. «Сегодня туристы предпринимают путешествия для самого удовольствия осмотра разнообразия ландшафта... жители древнего мира преодолевали тяготы по конкретной причине… их совершенно не интересовали величие гор, им ничего не говорила строгая красота пустынных мест»[152]. Как человеку не видать своих ушей, так и носителю мифологического сознания, слитому с природой, не видать природы. В противоположность, современный турист может восхищаться, любоваться и лицезреть природу как ″чужую″, отличную от него. Природа способна видеться современному человеку в рамке и под стеклом.

Для посттуризма характерно расщепление ″своего″ и ″чужого″ и, как следствие, невозможность их встречи. Но в столкновении «свойскости» с «чуждостью» происходит оформление и встреча новых различных образов ″своего″ и ″чужого″.

Встреча, конечно, происходит, но не встреча ″своего″ и ″чужого″, а ″чужой″ (гид) встречает посттуриста и затем сопровождает его по прибытию, в отеле, при передвижении по зоне обитания туристов. Туроператор конструирует окружающую среду посттуриста из набора черт «свойскости», благодаря чему окружающая среда обретает облик ″своего″. ″Чужой″ подстраивается под посттуристский контингент посредством музыки, ресторанов, развлечений и др. ″Чужой″ перестает быть ″чужим″, т.е. самим собой, он предстает перед посттуристом как «чуждость», из которой посттурист может выстроить желаемый для него образ ″чужого″, ради того, чтобы ″свой″ чувствовал себя как дома. Чужой гид использует элементы ″свойскости″: говорит на языке посттуристов, использует в общении с ними фразеологизмы, пословицы, поговорки, анекдоты, относящиеся к культуре посттуристов, для того, чтобы заслужить расположение к себе. Иногда гид-иностранец использует русский мат в общении с русскоговорящими посттуристами, предполагая, что это снимет напряжение, размоет границу, придаст ему «свойскость». Таким образом, делается все, чтобы ″своему″ создать оболочку ″своего″ и не допустить дискомфорта у посттуриста от встречи с ″чужим″. Обогащение ″своего″ от встречи с ″чужим″ вырождается в коллекцию сувениров, в частности магнитов, чрезмерное увлечение фотографией, собирание мест посещения. Теперь места посещения становятся «галочками» в личной коллекции посттуриста. Но «галочки» в коллекции должны иметь внешнее выражение и чем-то подтверждаться.

Как для советского туриста «фотоиллюстрации являются обязательной частью отчетов о туристских походах»[153], так для современного посттуриста – фотографии узаконивают его личную коллекцию мест посещения. Когда ″свой″ не способен встретить ″чужого″ в реальности, он схватывает его кадром в действительности, точнее схватывает не ″чужое″, а его поверхность. Встреча с ″чужим″ не поддается времени, она не может быть в прошлом, или настоящем, или в будущем – она преодолевает временность. Фотография же четко фиксирует нечто как что-то уже сбывшееся, исполненное, прошедшее и завершенное. Фотография принадлежит прошлому, поэтому сфотографировать встреченное – значит отправить встречу в прошлое. Чаще необходимость фотографии «чуждости» возникает из невозможности увидеть (встретить) ″чужое″. «Галочки» коллекции отражают лишь поверхность посещенного ″чужого″. Обе стороны рассматриваемой оппозиции оказываются самозамкнутыми, с закрытой сущностью под предельно открытой оболочкой.