ОСНОВНЫЕ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ 1 страница

ТРАГИЧЕСКОЕ

ИСТОКИ И СУЩНОСТЬ ТРАГИЧЕСКОГО

Трагическое – это одна из основных эстетических категорий. На протяжении истории эстетической мысли она привлекала к себе внимание многих исследователей. Однако до настоящего времени проблема трагического в нашей литературе не нашла однозначного решения и, более того, во многом остается открытой.

Учитывая, что трагическое как форма эстетического освоения мира имеет общественно-историческую обусловленность, анализ проблемы трагического, на наш взгляд, может быть успешным лишь на основе выявления исторических предпосылок, условий возникновения трагического. А это в свою очередь вынуждает нас дать (хотя бы краткую) характеристику человека первобытно-общинного строя в различных аспектах проявления: гносеологическом, социальном, психологическом.

Итак, обратимся к этому вопросу.

Важным моментом с точки зрения гносеологического подхода к человеку первобытного строя следует признать, что он был лишен абстрактного мышления (как теоретико-познавательного феномена), по своей сути являющемуся дистантным, опосредованным отношением индивида к объекту (природе и обществу). На этом уровне сознания человек по существу еще не выделился из природы (и тем более не оторвался от нее): он был частью самой природы.

Вместе с тем на стадии первобытного (изначально мифологического) сознания человек по отношению к природе не остается сугубо пассивным существом. Он проявляет себя как в определенном смысле активное существо, по-своему, присущим для него способом вступая в борьбу с силами природы, овладевая ими. (Правда, это овладение природой не реальное, подлинное, а воображаемое, иллюзорное). Как отмечал К. Маркс, «Всякая мифология преодолевает, подчиняет, формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы»[16].

Поскольку же «преодоление» сил природы первобытное, изначально мифологическое сознание осуществляет в основном в форме анимизма и антропоморфизма, то вследствие этого отличительной чертой его является не противопоставление (имеется в виду противопоставление не в метафизическом, а в диалектическом смысле слова) человека объектам восприятия, а интенсивно доверчивое, сопричастное отношение людей к окружающему миру (растениям, животным, вещам).

Для первобытного сознания, таким образом, характерно тождество человека и природы, духа и бытия, внутреннего и внешнего. Отсюда первобытное сознание – это способ представления человека в гармонии с миром, а тем самым Вселенной как нечто замкнутого в себе, целостного и совершенного.

Как справедливо пишет А.В. Гулыга, «весь мир представляется первобытному человеку как нечто единое с ним, тождественное ему. Природа противостоит человеку как чуждая сила, но он не сознает этого и все сущее принимает за должное. Дисгармоничный мир ожесточенной борьбы за существование воспринимается как первозданная гармония...

В мифе человек поклоняется силам, с которыми он отождествляет себя, и это чувство сопричастности мировому целому вселяет уверенность в успехе любого предпринятого дела»[17].

В известной степени примером такого рода мироощущения (мироотношения) может служить проживший всю свою жизнь и по существу не ощутивший на себе цивилизации Дерсу Узала, о котором мы узнаем из книг известного путешественника В.К. Арсеньева «По Уссурийскому краю» и «Дерсу Узала». Для Дерсу все то, что его окружает (небо, звезды, лес, река, травы, животные, птицы, рыбы и насекомые) – это живые существа, как люди: они способны, как и человек, понимать, чувствовать, переживать. Соответственно этому он никогда не задумывается над тем, что такое небо, звезды, растения и т.п.

Как пишет Арсеньев, «объяснял он все это удивительно просто, звезда – звезда и есть; луна – каждый ее видел, значит и описывать нечего; небо – синее днем, темное ночью и пасмурное во время ненастья». Таким образом, Дерсу относится ко всей природе (животным, растениям и пр.) одушевленно, как своего рода одухотворенной проекции самого себя.

Подобный тип первобытного (родового) сознания, для которого характерны сращенность, синкретизм природного и человеческого, представлен М.М. Пришвиным («Женьшень») в следующем описании его восприятия природы: «У самого моря был камень, как черное сердце... Камень – сердце сверху был черный, а половина его ближе к воде была очень зеленая... На этот камень я забрался и смотрел на него до тех пор, пока пароход не скрылся из глаз. После того я лег на камень и долго слушал; этот камень-сердце по-своему бился, и мало-помалу все вокруг через это сердце вступило со мной в связь, и все было мне как мое, как живое. Мало-помалу выученное в книгах о жизни природы, что все отдельно, люди – это люди, животные – только животные, и растения, и мертвые камни – все это взятое из книг, не свое, как бы расплавилось, и все мне стало как свое, и все на свете стало как люди: камни, водоросли, прибои и бакланы, просушивающие свои крылья на камнях совершенно также, как после лова рыбаки сети просушивают».

Попутно отметим: чтобы на смену первобытному мышлению пришло сознание, позволяющее человеку выделиться из окружающей его среды, общество должно было пройти достаточно длительный путь в своем развитии. Человеческое мышление должно было обрести форму собственно идеального бытия, в частности, форму абстрактного мышления, благодаря чему и стало возможным устанавливать дистантное отношение субъекта к реальности на уровне выявления причинно-следственных связей между предметами и явлениями, – до этого же, т.е. первоначально производство «идей, представлений, сознания... непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей» (К. Маркс), а значит, было лишено отчужденности от природы.

В соответствии с вышеизложенным мы можем заключить, что сущность первобытного (мифологического) сознания «не в объяснении, а в объектировании субъективного (коллективно-бессознательного) переживания и впечатления»[18]. Точнее говоря, сущность первобытно-мифологического сознания состоит не в объяснении, а в выражении субъективной (коллективно-бессознательной) энергии человека, связанной с наивно одухотворенным преодолением сил природы, что в свою очередь позволяло ему относиться к этим силам как к своим, гуманным, человечным.

Теперь существенно обратиться к социальной характеристике человека первобытно-общинного строя. Не исследуя подробно этот вопрос, можно сказать, что важным признаком в отношениях человека с другими людьми была его равновеликость, равноценность. Это значит, что человек в данном случае относился к окружающим людям как к равным себе существам, т.е. как к самому себе. Таким образом, не было дистанции не только между человеком и природой (бытием), но и между человеком и сообществом людей. Первобытно-общинный человек, следовательно, выражал гармонию, тождество не только по отношению к природе, но и к роду.

Интересно в этом смысле вспомнить еще раз о Дерсу Узала. Однажды отряд Арсеньева остановился на отдых в тайге. Покормив лошадей, отряд стал собираться в путь. Дерсу наколол дров, собрал бересту и все сложил в кучу. Он попросил у Арсеньева щепотку соли, рис, коробку спичек и все это завернул и подвесил к потолку шалаша.

«-Ты разве хочешь вернуться сюда? – спросил Арсеньев.

-Нет! Какой-нибудь другой ходи, балаган найди, спички найди, кушай найди – пропадай нет».

Как видим, Дерсу заботится о неизвестном человеке, с которым он скорее всего никогда и не встретится. Более того, Дерсу проявляет заботу не только о людях, но и о животных, даже и о таких мелких, как муравей. Арсеньев вспоминает следующий случай. Во время ужина он бросил кусочек мяса в костер. Увидев это, Дерсу поспешно вытащил его из огня и швырнул в сторону.

«- Зачем бросаешь мясо в огонь? – спросил он его недовольным тоном. Как можно его напрасно жечь! Наша завтра уехали – сюда другой люди ходи –  кушай. В огонь мясо бросай, его так пропади.

- Кто сюда другой придет? – спросил Арсеньев в свою очередь.

- Как кто? – удивился он. – Енот ходи, барсук или ворона; ворона – нет – мышь ходи, мышь нет – муравей ходи. В тайге много разный люди есть».

Вследствие первобытной нерасчлененности индивидуума и общества или индивидуума и природы психология человека первобытно-общинного строя имеет свои качественно специфические характеристики. Она в основе своей выглядит цельной (в нет  того, что можно назвать раздвоением душевного мира и что сейчас определяют как «разорванность сознания» («ей чужда «вражда между чувством и духом»). Основой ее бытия является коллективизм, естественность и простота. Данной психологии индивида чужды какие бы то ни было индивидуалистические, корыстные порывы и цели, она находится целиком в лоне интересов и потребностей коллектива, сообщества людей как нечто целого.

Человек первобытного общества мог все, он был, хотя и иллюзорно, хозяином мира (мир не теснил его), ибо он являлся для него скорее не реальностью, а выражением его субъективных (коллективно-неосознанных) представлений, впечатлений.

По мере разложения родового строя, а это значит по мере превращения бесклассового общества в классовое, происходит отчуждение индивида от коллектива, общества. Индивид начинает терять былую гармонию с родом, претерпевая при этом соответствующие изменения в отношениях к другим людям. Если ранее люди для индивида выступали как братья, сестры, то теперь они для него становятся чужими, а в известных ситуациях, когда коллектив начинал подавлять его (индивида) духовно или физически, – опасными.

Не менее существенно и то, что происходит зарождение человеческого «я», а это значит перед индивидом открывается путь становления в качестве субъекта (социального субъекта).

Короче говоря, процесс отчуждения человека от родовой пуповины, пробуждения и утверждения «я» как в известном смысле антипода коллектива, общины набирал силу соответственно прогрессу в развитии материального производства, а также и расслоения общества на группы и классы. Отношения индивида к индивиду по мере утраты своей мифологичности становятся все более практичными, земными, материальными, а вместе с тем ограниченно классовыми.

Разложение рода на частных индивидов в классовом обществе связано с существенным изменением в сфере сознания человека. Если в первобытном роде сознание индивидуума было синкретичным по своей природе, то теперь происходит расщепление целостности сознания: возникает наука, религия, мораль и другие формы общественного сознания. Важным следствием этого                              процесса следует признать появление знания как самостоятельного феномена,

как способа теоретической ориентации человека в мире. Вследствие этого человек и природа стали двумя самостоятельными, различными полюсами. По отношению к индивиду природа стала выступать в качестве объекта, подлежащего практическому изменению и преобразованию согласно целям и задачам самого человека как субъекта.

Показателен в этом отношении древнегреческий миф о Прометее, положенный в основу создания трагедии Эсхила «Прометей прикованный». Прометей – это герой, который вступает в борьбу с богами и порывает с небом во имя знания и созидания жизни на земле. (Кстати, имя «Прометей» означает по-гречески «промыслитель», «прозорливец»). Он приносит людям огонь («В стволе нартека искру огнеродную // Тайком унес я: всех искусств учителем // Она для смертных стала и началом благ») и делает людей разумными, научает их земледелию, ремеслам, чтению и письму и дает им память. Вот что говорит сам Прометей:

... Лучше вы послушайте

О бедах человеков. Ум и сметливость

Я в них, дотоле глупых, пробудить посмел.

Об этом не затем, чтоб их кольнуть скажу,

А чтоб понять вам, как я к людям милостив.

Они глаза имели, но не видели,

Не слышали, имея уши. Теням снов

Подобны были люди, весь свой долгий век

Ни в чем не смысля. Солнечных не строили

Домов из камня, не умели плотничать,

А в подземельях, муравьями юркими,

Они без света жили, в глубине пещер,

Примет не знали верных, что зима идет,

Или весна с цветами, иль обильное

Плодами лето - разуменья не было

У них ни в чем, покуда я восходы звезд

И скрытый путь закатов не поведал им.

Премудрость чисел, из наук главнейшую,

Я для людей измыслил и сложенье букв,

Мать всех искусств, основу всякой памяти.

(во всех случаях выделено нами. – М.М.)

    Итак, на примере образа Прометея хорошо видно, как знание (логическое понимание) разделило человека на заре его цивилизации, а равно и космос на две противоположные ипостаси: небесную (символ бесконечности) и земную (символ конечного). До тех пор, пока Прометей был вне знания, вне огня – символа созидательной жизни, пока у него не было своего «я» (характерно, что, будучи прикованным, Прометей говорит от своего имени, употребляя личное местоимение «я»), его мироощущение, жизнедеятельность были целостными (небо и земля, дух и природа были едиными, тождественными); как только же он встал на путь обретения знаний, т.е. на путь реального преобразования природы как начала сознательной истории общества, то сразу же лишился былой гармоничности и цельности.

Надо сказать, что знание, логическое понимание приносят несчастье не только Прометею, но и тому, кто получает от него этот дар («Лучше вы послушайте о бедах человеков»).

Миф о Прометее, таким образом, есть наглядное отражение разрушения первобытно-мифологической субстанции в период рабовладельческого строя в Древней Греции.

Все это говорит о том, что с определенного момента истории началась новая эпоха в жизни человека – эпоха развития рационально-логической сферы бытия человека, связанного с ущемлением чувственности человека, его естественно природной жизни, а потому в ущерб последней. Отсюда наступил период разобщенности и вражды духа (абстрактного) и природного начал в человеке. Если первобытное мышление представляло собой гармонию духа и природы, то сознание цивилизованного человека - homo sapiens есть продукт нарушения этой гармонии.

Не лишне здесь вспомнить Баратынского («Приметы»):

Пока человек естества не пытал

Горнилом, весами и мерой,

Но детски вещаньям природы внимал,

Ловил ее знаменья с верой;

Покуда природу любил он, она

Любовью ему отвечала.

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

Но, чувство презрев, он доверил уму;

Вдался в суету изысканий...

И сердце природы закрылось ему

И нет на земле прорицаний.

 Вступление индивида в каузальную связь мира, раскрытие причинно-следственных связей в развитии природы и общества и использование знания в различных областях жизни (практической, обыденной и др.)лишало человека того таинственного, бессознательно-художественного ореола в отношениях со Вселенной, который был присущ ему дотоле.

Становление классового общества приводит к выделению морали в качестве самостоятельной формы общественного сознания, вследствие чего появились представления о добре и зле. Становление морального сознания находилось в тесной взаимосвязи с возникновением и развитием религиозного сознания. Сами боги, которые до сих пор были в известном смысле нейтральными в жизнедеятельности индивида, ибо они являлись живой субстанциональной силой, связующей в некое живое единство человека и природу, стали подразделяться на добрых и злых. Это же можно сказать и о тех или иных явлениях природы: они также стали или добрыми (поэтому к ним целесообразно обращаться за помощью), или злыми (поэтому их надо заговаривать, умиротворять, располагать к себе и пр.).

Своеобразным при этом становится и психологический облик человека. На смену душевного спокойствия пришли беспокойство, психическое напряжение, тревога, а в известной степени и страх по поводу чуждых сил природы и общества. А вместе с этим по поводу завтрашнего дня... Для человека доисторического прошлого понятия «время» не существовало вообще, ибо у него не было ни «прошлого», ни «настоящего», ни «будущего», поскольку не было ни причин, ни целей, поскольку не было общественной истории как созидания второго, предметного мира. То есть время было всегда как бы равным самому себе (мгновение – это вечность, а вечность – мгновение), сам временный поток мыслится тут «как нераздельная в себе цельность» (А.Ф.Лосев).

Время как длительность начинает осознаваться человеком лишь с момента отделения его индивидуального начала от всеобще-родового. Именно с этого момента (момента в смысле истории) человеку приходится рассчитывать, полагаться в трудную минуту прежде всего на себя, на свои силы, а не на всеобщие, родовые, как это было в прошлом.

Характерно, что Прометею никто практически уже помочь в его бедах не может, – ему лишь сочувствуют (в том числе природа) со стороны, но освободить от наказания Зевса никто не в состоянии, не в силах.

Вместе с утратой своей первозданности действия индивида теряют статус былой уверенности, ясности, определенности и простоты (индивид ранее знал, пусть и условно, свое место в мире – ведущая роль в этом принадлежала мифам, которые выполняли функцию знания, являлись регуляторами поведения) и вследствие этого как бы наполняются новыми силами – по природе своей аффективными, т.е. неуправляемыми и неконтролируемыми.

Итак, основываясь на сказанном, еще раз подчеркнем: отчуждение человека от человека прежде всего в результате выдвижения в человеческой жизни на первое место материально-экономических, земных и в известном смысле ограниченных целей и интересов и соответственно этому ограничение, свертывание духовной (коллективно-бессознательной) субстанции явилось большим и ничем невосполнимым фиаско для человека отдаленного прошлого. Последний ощутил расколотость, «трещину мира», Вселенной (теперь стали порознь существовать небо как мир отвлеченный и земля как мир конкретно-чувственный, эмпирический, я и общество), а равно лишился и своего, то бишь коллективного, ранее цельного бытия и присущей ему дотоле свободы.

Вследствие тяги к доисторическому (изначально мифологическому) состоянию индивид начинает воспринимать существующий уровень человеческого бытия – цивилизацию как нечто чуждое, никчемное и античеловеческое, т.е. как то, что предстает в качестве враждебной и, более того, смертельной для человека силы. Характерно в этой связи сослаться на Дерсу, для которого цивилизация предстала пагубной, порочной силой. «Я видел перед собой первобытного охотника, который всю свою жизнь прожил в тайге и чужд был тех пороков, которые вместе с собой несет городская цивилизация» (из произведения «По Уссурийскому краю»); «Дерсу действительно погиб только потому, что я увел его из тайги в город. Я до сих пор не могу себе этого простить» (из письма к В.Г. Богоразу от 14 сентября 1924 года).

Говоря иначе, жизнь человека после того, как он лишился коллективно-бессознательного (мифологического) отношения к миру, стала несвободной, проблематичной: мир стал по отношению к индивиду как бы открытым, вопрошающим.

Если же здесь задаться вопросом, в чем кроется основное содержание данной проблематичности (проблемы), то необходимо ответить следующим образом: оно кроется в кардинальном расхождении, противоречии, конфликте между субъектом и объектом (включая сюда и общество), между знанием (абстрактным) и конкретно-чувственным (природой).

Одновременно с этим индивид хотел бы освободиться от своего «я» (для него остается идеалом прошлое состояние), т.е. без «я» отношение к миру, но это для него нереально, ибо порождение его «я» – это проявление исторической необходимости, а движение назад в смысле истории невозможно.

Все это в свою очередь означает, что вместе с утратой полноты прежнего бытия, зарождением человеческого «я» как явления исторической необходимости в жизни человека наступил перелом – период трагедии, точнее, трагического.

Основываясь на сказанном, трагическое можно определить следующим образом. В гносеологическом плане трагическое представляет собой «расщепление» целостного (изначально мифологического) сознания на отдельные сферы общественного сознания (абстрактно-логическая, моральная, религиозная и пр.), а отсюда как своеобразную утрату человеком синкретического сознания и вступление индивида в казуальную связь мира на уровне пробудившегося знания. Трагическое выражает собой отрыв духовного (абстрактного) начала от объекта (природы) как непознанной необходимости.

В социальном аспекте трагическое есть такое бытие человека, которое выражает борьбу непримиримых социальных сил, а это значит, коллизию «между исторически необходимым требованием и практической невозможностью его осуществления» (Ф.Энгельс).

Трагическое есть вместе с тем разобщенность индивида, его «я» и человеческого рода, иначе, конфликт между собственными силами индивида и силами всеобщими (родовыми).

Здесь уместно сказать о том, что если в произведении искусства изображены страдание или гибель человека, но отсутствует борьба, конфликт между социально противоборствующими силами, то такое произведение не содержит в себе трагическое (трагедийного начала). Думается, Л.Ф. Ершов и И.К. Кузьмичев справедливо считают, что в картине К.Брюллова «Последний день Помпеи» и в картине И.Репина «Иван Грозный и сын его Иван» нет трагического, поскольку здесь нет непримиримой коллизии между противоборствующими социальными силами. «Иное дело – картина Н.Н. Ге «Петр I допрашивает царевича Алексея». В ней выведено непримиримое столкновение двух противоборствующих сил, неразрывно связанных родственными узами»[19].

В психологическом ракурсе трагическое (в силу вышеуказанных причин) есть выражение тревоги, внутреннего беспокойства и волнения индивида, его неудовлетворенности собой и потребность (в виде страсти) быть свободным.

Обобщая сказанное, можно отметить, что на уровне трагического индивид изнутри, через себя ощущает игру стихийных сил природы, желает их гармонизации и обнажает неподвластность их ему, вследствие чего в итоге совершает такие действия (поступки), в основе которых лежат аффекты.

Вышепредставленная сущность трагического просматривается не только через образы античных трагедий (Прометей, Антигона и др.), но и через образы трагических героев нового времени, которые, правда, в большей степени иллюстрируют не истоки трагического, что имеет место в античных образах, а, если можно так выразиться, зрелые формы трагического (при этом, несмотря на соответствующие модификации, суть трагического в Новое время остается прежней). Примечателен в этом отношении образ Гамлета из одноименной трагедии В.Шекспира.

Образ Гамлета – это прежде всего столкновение острых классовых противоречий общества.

Характерно вместе с тем, что образ Гамлета – это дисгармония его «я» и рода человеческого, представляющая Гамлета в этом случае не только и не столько в качестве героя (социального существа), сколько в качестве человека (духовного существа), для которого классово утвердившаяся (и утверждающаяся) цивилизация – целый мир бед.

Образ Гамлета – это, кроме того, и коллизия неба (бесконечного) и земли (конечного), т.е. абстрактно-отвлеченного и природного начал, в свою очередь являющейся результатом рефлексии и гордости ума, т.е. прощания с прежним гармоничным бытием. Уместно здесь отметить, что действие трагедии «Гамлет» совершается как бы между небом и землей; не случаен и тот вопрос, который в достаточно осознаний форме ставит сам себе Гамлет: «К чему таким молодцам, как я, пресмыкаться между небом и землей?» Не менее значительны здесь и слова Офелии о Гамлете:

О, что за гордый ум сражен! Вельможи,

Бойца, ученого...

А я, всех женщин жалче и злосчастней,

Вкусившая от меда мирных клятв,

Смотрю как мощный ум скрежещет

(во всех случаях выделено нами. – М.М.)

Особенно наглядно выдвинутые нами теоретические положения о трагическом (и прежде всего в гносеологическом аспекте) можно проиллюстрировать на примере образа Демона (из поэмы «Демон» М.Ю. Лермонтова). С точки зрения интересующего вопроса образ Демона следует считать во многом классическим примером.

Ничуть не преувеличивая, скажем, что идейный стержень поэмы Лермонтова – это мысль о роли для человека познания (знания). В этом отношении произведение Лермонтова является своеобразным продолжением мистерии «Каин» Дж. Байрона.

Согласно Лермонтову, Демон – это герой, точнее, символ познания («дух изгнания», «гордый дух», «дух беспокойный, дух порочный», «царь познания»). Насколько Демоном овладело стремление к познанию, можно видеть из того, что Лермонтов характеризует его как жадного к познанию («Познанья жадный»).

За что? Почему? Для чего? – вот что мучает, до глубины души волнует Демона. Жажда познанья приводит Демона к тревоге, одиночеству, недовольству жизнью. Начиная со строк «Печальный Демон, дух изгнанья...» и кончая «И вновь остался он, надменный, один как прежде во вселенной без упованья и любви», вскрывается демоновское одиночество и все мучения, связанные с ним.

Бесконечность мучений Демона есть символ бесконечной неопределенности по отношению к небу (нечто абстрактное, отвлеченное), с одной стороны, и к земле, природе (реальные ощущения, восприятия), с другой. Не случайно он заявляет о себе: «Я враг небес, я зло природы».

Испытав одиночество, пустоту своего существования, Демон, не в пример Каину, желает примирения как с небом, так и с землей. Ради «неполной радости людской» Демон разрывает союз со злыми духами (который, видимо, требовал от него всяческого презрения ко всему земному и который, вероятно, никоим образом не позволял ему любить земное, и клянется до конца любить Тамару, обещая дать ей «все, все земное»).

Возрождение, к которому изо всех сил стремится Демон, не осуществляется[20], оно не может осуществиться по той причине, что всякое движение назад, возвращение прошлого, по мысли Лермонтова, невозможно и противоестественно.

В этой связи особенно значимыми становятся слова Манфреда (из драмы «Манфред» Байрона):

« Скорбь – познание, кто знает больше, тот / Всех глубже ранен истиной суровой, / Что Древо знания – не Древо жизни» (Перевод Шенгели).

Именно этой «истиной суровой» ранены и Каин, и Демон. И именно в этом  – важная особенность трагического как эстетической категории.

Не лишне отметить, что вышеназванные характеристики трагического, его истоки и генезис найдут свое подтверждение в русской прозе XIX века. Мы имеем в виду целую галерею «лишних людей», испытавших «горе от ума» (Онегин, Печорин, Рудин, Лаврецкий, Болконский, Раскольников и др.) в результате утраты той гармоничности, которая свойственна человеку (и человечеству) в его детстве. В творчестве Л. Толстого, Ф. Достоевского и других художников слова они, эти характеристики трагического, найдут свое развитие на новом уровне – в форме внутреннего монолога, который примет на себя функцию непременного условия трагической ситуации. Показателен в этом случае внутренний монолог Андрея Болконского во время его ранения на Аустерлицком поле, когда самоопределение героя осуществляется через раздумья о земной жизни и через восприятие находящегося над ним неба.

В аспекте иллюстрации теоретических положений значительный интерес представляют образы таких трагических героев, как Анны Карениной и Катерины, созданные соответственно Л. Толстым и А. Островским.

Обратимся вначале к образу Анны Карениной. С чем мы здесь,  собственно говоря, сталкиваемся? Именно с тем, о чем речь шла выше применительно к трагическому. Для Анны Карениной характерен полный разлад с обществом, поскольку ее не устраивает абстрактно-рассудочный образ жизни (государственная машина в лице ее мужа Каренина), а также и приземленный, приспособительно-созерцательный способ жизнедеятельности. Поэтому она пытается найти выход в аффективном действии – интимных отношениях, любви к Вронскому как способу примирения со всем окружающим и снятию внутренних противоречий, одолевающих ее. Но, как оказывается на поверку, это не выход из положения.                                                                                       

Образ Катерины (из драмы «Гроза» А. Островского) по своей сути подобен образу Карениной. Катерина – полная противоположность всем тем, среди кого живет; она не может, не намерена осуществлять себя абстрактно (по принципу, правилу Кабановой или принципу, постулату религиозному), а также и в обычном, житейском, прозаическом плане, т.е. чисто приспособительно – на уровне житейских восприятий и обыденных чувств и только, как это делает, например, Варвара и другие. Ибо ни в первом, ни во втором случае Катерина реально не может стать свободным существом. В первом случае она превращается в абстрактное существо (вещь), как бы покидающее ее чувственный мир; во втором же – она идет как бы на поводу, на привязи объекта, эмпирического мира, не имея возможности проявить себя с точки зрения субъективности, пробудившейся в ней. Очевидно, что последний способ ориентации, поведения может удовлетворить лишь животное. Испытывая огромное недовольство, душевное страдание и стремясь обрести свободу, Катерина, под стать Карениной, поступает, действует аффективно: она идет на свидание с Борисом, заведомо зная, что это грешно перед Богом. Сам же по себе поступок не приносит ей счастья и более того – лишь переполняет чашу ее горя.