Логика должна обосновать собственное начало — стать “диалогикой”

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 1975 году вышла в свет моя книга “Мышление как творчество. Введение в логику мыслен­ного диалога”.

За прошедшие годы эта работа как бы встроилась отдельной частью в единую логику культуры.

Основные идеи такой целостной концепции возникли в предпо­ложении, что социальные,— духовные,— исторические потрясения и перипетии конца XX и уже зреющего в умах века XXI могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия — к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях особого типа разуме­ния — философской логики культуры. Что подразумевается под словосочетанием “философская логика культуры”, станет ясным из последующего изложения, но уже сейчас необходимо уточнить контекст всех моих размышлений.

В этой книге (и в первом, и во втором введении) я буду исхо­дить из следующей философско-логической гипотезы.

Человеческий разум не “одноместен”, несводим, скажем, к по­знающему пафосу мышления (по схеме: понять — означает “по­знать существо вещей, как они есть сами по себе...” в своем про­тивопоставлении незнающему “Я”). Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и — понятия) со смыслом познания; лю­бой смысл разума — с разумом познающим, любой смысл логи­ки — с логикой как истиной гносеологии. Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества “понять = познать”. Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие, иными словами, несводимо к сущности, сразу же представляется, что ру­шится разум как таковой, что разумение, понимание необходимо заменить мистическим проникновением в тайну бытия (или абсо­лютным верованием), стоящим по ту сторону всякого сомнения.

Предполагаю, однако, что все эти отречения от Высокого ра­ционализма поспешны и поверхностны. Предполагаю, что Разум насущен сейчас, в XX веке, как никогда, и новые его определения, хотя и очень необычны, но — по-новому плодотворны.

В современных культурных и социальных сдвигах обнаружи­вается, а в философских и культурологических исследованиях фик­сируется¹ отнюдь не катастрофа разума, но совсем иной феномен. Накануне XXI века европейская культура² сосредоточивается как некое “многоместное множество” коренным образом отличающих­ся друг от друга форм разумения, или, если взять сопоставление из иной сферы, трудный контрапункт самостоятельных Разумов, различных ответов на (различным образом поставленный) вопрос:

„ Что означает понимать...“— себя, других людей, вещи, мир?

Очень условно определяя, можно сказать, что европейский ра­зум есть диалог (общение) “разума эйдетического” (антич­ность), — “разума причащающего” (средние века), — “разума по­знающего” (Новое время) и — возникающего в XX веке особого строя разумения, определения которого будут даны ниже, в основ­ном тексте. Наведением на определение Разума XX—XXI (?) ве­ков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновремен­ное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный, sui generis, смысл заключен в логике начала ло­гики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции). Но не буду пока определять этот вновь возникающий Разум детальнее; вернусь к краткой характеристике общающихся — в европейской культуре — исторических форм понимания.

Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упоря­доченное, “украшенное”, эстетически значимое бытие, означало по­нять предмет в его сущести, ответить на вопрос (наличие опреде­ленного, сквозного вопроса — самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это — пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей (их “первосущести” — Аристотель) мучила и озадачи­вала разум античного человека. Именно такая первосущесть ле­жала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры. “Эйдос”, внутренняя форма, был разгадкой и все новой и новой загадкой античной — эллинской в первую голову — “энигмы”. Иными словами, бесконечно-возможное бытие вещей и са­мой человеческой души понятийно (но и — практически) актуали­зировалось в апории: быть означает быть многим — быть означает быть единым, этим, единственным, замкнутым на себя. Причем эта загадка и эта разгадка была некой “двойчаткой”. Эйдетизировать бытие вещей вещи означало вместе с тем эйдетизировать собствен­ное бытие, обрести внутреннюю форму “микрокосмоса”, души. Или, еще раз, отнюдь не “познать” предмет в его “сущности” (в его “инерционном” способе действия на другое), но — перевести хаос в космос, огранить неопределенное — вот в чем заключался антич­ный смысл понятия, античное средоточие идеи понимания, то есть воспроизведения вещей в уме в качестве элементарных неделимых узлов (апорий) действительного мышления.

Для средневекового Ума понять предмет мыслительного вни­мания означало понять его в его причащении к всеобщему творцу, к всеобщему субъекту, означало (это прежде всего относилось к бытию самого человека) отнюдь не “познать” вещь или человека, как они есть сами по себе, но активно и трагически причастить их сверхсущему. Ничтожество самобытия и сверхсущесть истинного бытия — этот пафос понимания радикально отличался и от апорийного пафоса античности, и от сущностного, антиномического па­фоса разумения в Новое время, от пафоса логики познания. (За­мечу в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем “сущность” вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания — и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не была доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания “сущести” вещей в антично­сти, понимания “присущести” вещей в средние века.)

Причем в средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени (ср. ремесло, цехи). Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собствен­ной сущности.

И только в Новое время разум становится — по своему основ­ному пафосу — разумом познания; логика — истиной гносеологии. И только об этом разуме — разуме познающем — речь специаль­но и углубленно пойдет в первой части нашей книги.

Но все же сейчас немного детальнее очерчу смысл познающего разума — основного героя этих очерков, смысл его особенной все­общности. Смысл привычного для нас тождества: понять, уразу­меть нечто (или кого-то) означает это нечто (кого-то) познать. Здесь я буду опираться на привычную для всех нас интуицию (“как же иначе?”) и поэтому смогу быть краток, предвосхищая во мно­гом все дальнейшее изложение. Но вместе с тем я пытаюсь взо­рвать, остранить (сделать странным) это привычное “само собой разумеется...”, заменить его в сознании удивленным: “Никогда не думал, что это отождествление “понять = познать” столь рискован­но и парадоксально?!”

Итак, предполагаю, что тождество “понять = познать” скрывает в себе такие предположения:

1. Мое мыслящее “Я” находится по ту сторону бесконечной ре­альности мира, отделено от него пропастью незнания, иноприродности. Оно — это не “Я”. (В отличие от того, что было в античности: тождество микрокосмоса и макрокосмоса; в отличие от того, что было в средние века: “Я” — действительно “Я”, предмет — действи­тельно предмет только в своей причащенности всеобщему творцу — Богу...)

К тому же иноприродная мыслящему разуму Вселенная, при­рода Нового времени, мыслится как бесконечно открытая, точ­нее, нескончаемая, — в пространстве и времени.

2. Мое понимание мира, себя, других людей есть — по сути своей — “ученое незнание”. Причем здесь недейственно сократов­ское: “Я знаю, что я ничего не знаю... Но по истине я знаю (но только не догадываюсь о своем знании) действительно сущее — в вещах и в себе самом. В вещах, как в себе самом... Надо лишь на­вести свой ум на истинное знание”. В Новое время — другая мак­сима: знать вещи и самого себя означает обнаружить в вещах не­что независимое от моих знаний о вещах и от самого моего бытия. Означает обнаружить в вещах то, что они есть, очищенные от всех посторонних влияний и искажений, есть сами по себе, “в себе”, от-лично от меня и других вещей. Знать (мыслить, понимать...) оз­начает выявить в вещах и людях нечто несводимое ко мне и моим мыслям, нечто вне-логическое. На этом предположении основана, кстати, вся стратегия экспериментального познания (см. последу­ющий текст). И сразу начинается обратное определение.

3. Дело в том, что так понимать предмет (познавать его) оз­начает осуществлять двойное умственное (и реальное в своем праксисе) действие.

В первом акте познающего разума бытие вещей устраняется, выталкивается из всей вопрошающей сферы мышления. Его сле­дует понять как стоящее не только вне мысли, но и вне ее теоре­тического интереса. Вопрос “что есть бытие? что означает быть?” вообще исключается (и это сложный подвиг разума) из светлого поля разумного внимания.

Но тогда во втором акте познающего разумения обнаружива­ется, что я могу знать о предмете познания только его действия на меня и другие предметы (только явления) и — по этим действиям — угадывать, предполагать возможность действия (это и есть сущность). В познании сущность — это сила (говоря естественно­научно), способная оттолкнуть мое “Я” — “в меня...”, вещь — “в себя...”, восстанавливая между мной и предметом исходную кар­тезианскую пропасть, то есть возможность познавательного отно­шения к бытию. И вместе с тем сущность есть форма наведения мостов через эту пропасть, форма того опосредования, которое и составляет сущность (простите за тавтологию) гносеологической установки. В идее “сущности” встречаются и отталкиваются идеи “res extensa” и “res cogitans”. Но сущность понимается только “по плодам ее” (действиям...). Поэтому знать сущность я не могу, но помыслить должен. Само же бытие в его возможности (предбытийности) здесь под вопрос не наставлено; его нельзя ни познать, ни помыслить; оно должно быть снято в идее сущности. Снято и — “отгорожено” (скрыто) в этой идее от самой вопросительности тео­ретического (но не практического) разума. Итак, не сущее (ан­тичность), не “присущее” (средние века), но именно сущность ве­щей и моя (Nota bene!) собственная сущность — вот что ставит под вопрошающее ударение мысль Нового времени. В итоге в сеть по­знающего разума попадает сущность вещей, но ускользает их смысл и их бытие. А “сущность” вещей — это то, что может быть наиболее четко и остро преобразовано в практическое, орудийное использование (= явление). В Новое время с особой силой (“си­ла” — вот закраина нововременного понимания) реализуется прин­цип “понять вещь, как она есть, чтобы знать, как действовать, что­бы изменить то, что есть”. Или: “Человек есть то, как он действует, и ничего кроме...”

4. Но это означает, что в пафосе “Познающего разума” рабо­тает такой парадоксальный челнок. Тезис. В движении разума от развитой теоретической мысли к предмету познания обнаружива­ется внеположность предмета и — мысли, иносубстанциальность “разума” и — “предмета”. Сначала в явлениях, в действиях, вос­производимых в теории, мыслится, но уже не познается запредель­ная сущность вещей (сила действия); затем в этой сущностной силе предполагается некое исходное бытие, абсолютно непостижи­мое теоретическим разумом, напрямую сопряженное с бытием по­знающего субъекта. Теоретическое понятие есть предположение вне-понятийного бытия. Это — тезис Декарта и особенно Канта, предельный в кантовском учении об “идеях разума”. Антитезис. В движении разума от вещей к теории (в ядро теоретической системы) обнаруживается полная ассимиляция вещей силой позна­ющего разума, определяется их — разума и бытия — абсолютная тождественность. В простейшей схеме это — оптимизм утвержде­ния: “Я знаю суть вещей”. В таком движении разума бытие — для познания — снимается в идее (в рефлексии) сущности; сущность понимается (и снимается) в идее понятия; связь и развитие поня­тий образует действительную жизнь понимаемого (здесь это = по­знаваемого) предмета. Только тогда мой разум полностью познал предмет, только тогда предмет познания без остатка переведен в статут познанного предмета, если я понял его бытие как сущность; сущность — как понятие. Бытие — по сути — есть понятие! Это — антитезис Спинозы и особенно Гегеля, достигший предельного выражения в последних параграфах Большой Логики. Жи­вой, работающий Познающий разум развивается в постоянном об­ращении этого челнока. Понять мир в пафосе познания означает определить его (и самого себя...) как предмет познания и — в об­ращении — понять предмет познания в идее познанного предме­та... Вновь предположить его немыслимое (все более отодвигае­мое в глубь вещей, в даль предметности...) бытие... Чтобы — вновь...

Сведу в одну формулу работу познавательного челнока.

Познать бытие означает понять мир (актуализировать — в праксисе, в эксперименте, и в мысли — его бытие) как “предмет и — как смысл познания” (см. все сказанное выше); это означает, далее, свести все определения моего собственного разума и моего собственного телесного бытия в одно острие — в определенность “Я — познающего”, относящегося к бытию только как к предмету по­знания (ср. исходное картезианское противопоставление, — исход­ное определение мысли как фундаментального сомнения).

5. Эти исходные определения требуют, однако, особого отно­шения к прошлым и будущим формам понимания. Для познающе­го мышления Нового времени (пафос которого в том, чтобы все глубже и точнее познавать единую бесконечную и бесконечно от­крытую природу вещей) необходимо все прошлые формы пони­мания выпрямить и вытянуть в одну сплошную (хотя, конечно, и узловатую, узловую) линию единого, восходящего образования. Культура нововременного мышления — это культура “втягивания” всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную ле­стницу. И — что для нас особенно существенно — очерченная выше экспозиция работы Познающего разума объясняет, почему диалог различных разумов осуществлялся в Новое время в форме диалога нововременного разума с самим собой (разум, рассудок,— интуи­ция,— здравый смысл...), а другие формы разумения выпрямля­лись и вытягивались в линию восходящего познания. Но с другой стороны, именно в форме “Познающего разума” (в форме внут­реннего микродиалога) только и возможна решающая трансфор­мация в разум диалогический, в разум культуры. Почему это так, на этот вопрос ответит все последующее исследование.

* * *

Теперь возможно вернуться к модным в наше время сетованиям (и — радостям) в связи с мнимой кончиной Высокого рациона­лизма.

Сейчас повторю одно: “маргинальность” гносеологически ори­ентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения; этот гносеологический “отказ” озна­чает появление новой доминанты разумения, нового смысла по­нимания, нового вопроса, могущего актуализировать новый смысл, новую возможность бесконечно-возможного бытия. Это новое пре­ображение разума, что начинается в XX веке (многоместное мно­жество “различных форм разумения”), может быть наиболее аде­кватно определено как сдвиг, трансформация логики мышления (“трансдукция”) в форму разума культуры, логики культуры, или, иначе, как актуализация бесконечно-возможного бытия в план произведения. Бытие понимается — в пафосе всеобщего определе­ния культуры — как если бы оно было произведением. Здесь пока поставлю точку, или, точнее, вопросительный знак. Что озна­чает понять бытие — мое собственное бытие, бытие мира, бы­тие других людей, — как если бы мы понимали произве­дение (культуры), какие парадоксы и возможности здесь возникают, все это пока должно сохранить интерес логически “детективный”, все это будет выяснено в ходе нашего исследо­вания. Но какая-то заноза в мысли читателя пусть застрянет. Такой задел догадок и предложений необходим для внимательного чтения, особенно философской литературы, философских произве­дений.

И если уж загонять эту занозу поглубже, сформулирую все же несколько собственно логических предположений.

Логика культуры, понимание вещей в идее “произведения” оз­начает:

1) актуализацию философской логики как диалогики, как ло­гики диалога логик. Логики, ранее выступавшие и координирован­ные последовательно, поступательно, в XX веке проясняются в их одновременном общении, в диалогике самостоятельных Разумов,

2) актуализацию философской логики как логики парадокса. Раздумье над понятийным воспроизведением вне-понятийного, вне­логического бытия, бытия немыслимого, дающего начало мысли,— вот проблема, стоящая в средоточии разума XX века, накануне века XXI;

3) актуализацию в соответствии с этим (1—2) идеи начала логики, начала многих логик. Пафос понимания сосредоточен нака­нуне XXI века (в каждой сфере человеческой деятельности) в той точке, в которой мысль понимается накануне мысли, бытие — на­кануне бытия (бесконечно-возможного бытия), культура — нака­нуне культуры. То есть как “культура впервые”. Или, если вду­маться, как культура в собственном смысле слова, как произве­дение.

Предполагаю, что именно этот, третий, момент (“логика нача­ла логики”) соединяет все определения современной философской логики как логики культуры.

Конечно, в этом “если вдуматься...” я забежал далеко вперед, чуть ли не в заключение книги. Но думаю, что такое краткое пред­восхищение целостной логической картины, образа (в смысле эсте­тическом) мысли насущно для каждого философского произведе­ния.

Во всяком случае, мне это “забегание” и “предвосхищение” было необходимо, чтобы очертить тот реальный логический кон­текст, в который должно быть встроено сейчас (1990 год) мое ис­следование 1975 года.

Конечно, повторяю, все эти определения и размышления носят здесь, в предисловии, сугубо предварительный характер, требуют деятельного обоснования, скрупулезной конкретизации. Постара­юсь далее не скаредничать в такой скрупулезности. Но все же я должен был сейчас наметить этот установочный пунктир, хотя бы для того, чтобы уточнить те логические координаты, в которых бу­дет двигаться дальше мысль автора и читателя. И чтобы это чте­ние и это понимание было действительно философским, оно долж­но быть очень трудным: одновременно идти от начала мысли — к концу, от окончания — к началу, иными словами, философское “исследование — изложение” должно быть (и всегда является, в той мере, в какой оно — философское...) своеобразным кристал­лом. Философия выдает на-гора то, что Л. С. Выготский называл синтаксисом и семантикой “внутренней речи” (мысли в собствен­ном смысле слова).

Правда, надо уточнить еще один момент. Те определения ло­гики культуры, которые связаны с идеей “парадокса” и “начала”, будут в дальнейшем изложении развиты менее всего. Эти опреде­ления будут представлены отдельно и детально в книге “Кант.— Галилей.— Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования”. Здесь же, особенно в первой части, я сосредоточу вни­мание на определении философской логики культуры только как диалогики. Такое ограничение объясняется основной задачей пред­лагаемой книги.

Коль скоро контекст очерчен, можно точнее определить эту ос­новную задачу.

* * *

Непосредственно в предлагаемой книге предполагается дать лишь введение в философскую логику культуры. Здесь не будет развита сама эта логика, но будет лишь показана необходимость перехода от философской логики “наукоучения”, характерной для “разума познающего” (XVII—XIX веков),— к разуму, стремяще­муся понять культуру (в ее всеобщих онто-логических предполо­жениях (канун XXI века).

Причем сама необходимость такого перехода (“трансдукции”, то есть логической формы коренного преобразования логических на­чал в процессе их логического доведения до предела) будет в этой книге представлена в двойном плане, в форме двух, относительно самостоятельных философских введений в XXI век.

Однако, прежде чем двигаться дальше, остановлюсь на одном понятии, введенном для терминологической простоты и все же без уточнений могущем лишь усложнить понимание, особенно у чита­телей, наторелых в истории философии.

Речь идет об определении логики мышления Нового времени как логики наукоучения. Используя этот термин, я имею в виду не только “Наукоучение” Фихте, хотя идея фихтевских “основопо­ложений наукоучения”, необходимо выходящих за пределы науки в собственном смысле, в моей книге очень существенна³. Но глав­ное — в другом. Этот термин точно выявляет одну, решающую для меня, особенность мышления Нового времени — особенность фило­софской рефлексии XVII—XIX веков. Философия (прежде всего философская логика этой эпохи) есть логика обоснования (актуа­лизации) бытия как предмета познания (см. детальнее основной текст). Иначе говоря, в философии Нового времени (не в “науке”) исходное, само собой разумеющееся, познавательное освоение бытия отбрасывается в сферу предельного сомнения, в точку своего до-начального начала, своей возможности. Это означает, что сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) фило­софски осмысляется только в той мере, в той форме, в какой по­знания еще нет, еще под вопросом его возможность (ср. фунда­ментальное сомнение того же Декарта).

Вообще-то философия всегда (когда она “дотягивает” до фи­лософской логики) гнездится в том промежутке, где мысль по­нимается как начало бытия, то есть небытие; где бытие понимает­ся как начало мысли, то есть нечто немыслимое.

В XVII—XIX веках философская мысль — это мысль, актуали­зирующая бытие как предмет познания; это — бытие, понятое как начало познающей мысли (= сомнения)...

Это — картезианская дихотомия мысли и протяженности (бы­тия, отчужденного от мысли). Это — субстанция Спинозы, понятая как исходное предположение антиномического взаимоопределения протяженности и (познающей) мысли. Это — кантовская критика теоретического разума, философски — в “идеях разума”— очерчивающая бытие, не ассимилируемое мыслью, это — критика, вы­талкивающая действительное бытие за пределы познающей мыс­ли. Это — те же “Основоположения” Фихте, определяющие субъ­екта теоретического мышления, субъекта, “превышающего” собст­венную гносеологическую активность. Это, наконец,— система ге­гелевской Науки логики, необходимо соотнесенная с абсолютным методом, вновь загадочно требующим самобытийного предмета по­знания...

Но — в любом варианте — философия Нового времени реализу­ется как философское учение о началах науки, то есть о тех нача­лах, где науки еще нет, где она только возможна (или невоз­можна!). Везде тот или иной вариант “наукоучения”.

И так же, по сути дела, в тех философских системах, в которых побеждает

вне-гносеологическое мистическое или чисто эстетиче­ское, или чисто этическое отношение к бытию. В системах позднего Шеллинга, или — Шопенгауера, или — в идеях практического ра­зума, нравственного императива — в философии самого Канта. В любом случае оселком, мерилом разумения (или отречения от разума) оказывается отношение к “разуму познающему”, реали­зуется ли это отношение с положительным или с отрицательным знаком. В этом смысле и философия Шопенгауера (или Ницше) есть вариант “наукоучения”.

И еще один существенный момент. Философская мысль всегда обладает склонностью легко вырождаться в какие-то иные формы духовной деятельности — в метафизические и религиозные Кредо, в этические Кодексы, в собственно художественные Интуиции. Обычно только средоточие философских произведений носит дейст­вительно философский характер (имеет смысл философствования). Это средоточие — философская логика, то есть мышление, направ­ленное на логическое обоснование начал мышления — начал бы­тия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых со­мнению) аксиомах. Или, как говорил Аристотель, мышление о на­чалах мышления (“нус”) коренным образом отличается от мышле­ния внутри научного знания (“эпистеме”). И именно и только в этой сфере, в невозможной, парадоксальной сфере логического обоснования начал логики (разве это возможно?) философская мысль остается самой собой — философией в собственном, уникальном и неповторимом смысле. Соответственно философская мысль Нового времени (“наукоучение”) остается философией нау­ки до тех пор, пока она строится не по законам и процедурам нау­ки, но накануне этих форм и фигур, строится в логических формах, невозможных для самой науки, строится в понятиях, предполага­ющих (только предполагающих — в извечном для философии ста­туте фундаментального сомнения) всеобщее определение познаю­щего разума. В понятиях” предполагающих этот разум из какой-то ничьей земли.

Вот от логики наукоучения, в этом исходном смысле, и проис­ходит в XX веке переход к иной всеобщей логике мышления,— дея­тельности,— смысла бытия. Переход к логике, всеобщей для чело­века нашей эпохи, знает ли он сам или нет об этом новом пафосе своего понимания.

Несколько слов о такой экстенсивной всеобщности новой логи­ки, логики кануна XXI века. Понимаю всю силу возникающих здесь сомнений (“если и думают по-новому, то лишь очень и очень немногие люди, да и то, может быть, где-то в Европе, а вообще-то слова о всеобщности нового мышления, может быть, и благая, но — иллюзия. Или же просто-напросто высокие слова для каких-то но­вых поворотов и целей мышления вполне обычного, а точнее, для целей здравого смысла”...).

Но я имею в виду следующее. Во-первых, речь идет о первых (еще очень робких) зачатках, импульсах новой логики, возника­ющей неизбежно в катастрофах нашей эпохи. В катастрофах, за­трагивающих сознание и мышление всех людей Земли,— конечно, в той или другой степени осознанности. А для философской логики новое начало мысли более всеобще, чем ее “продолжение”. “Ко­решки” существеннее “вершков”. Во-вторых, смещение в “объем” одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыс­лов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного...) это — феноменология мысли каждого человека кануна XXI века. Это — феноменология, неотвратимо “провоцирую­щая” коренное изменение нашего мышления в целом, именно в его всеобщих основаниях. Впрочем, детальнее об этом см. Второе вве­дение этой книги.

Итак, два философских введения в XXI век,— в философскую логику культуры.

Первое введение — “Диалогика познающего разума”⁴ — рас­крывает переход к логике культуры в плане историко-философском. В плане историко-логическом. Отталкиваясь от внутренних антино­мий познающего разума, от необходимости — для этого разума — обосновать — заново, в контексте научно-теоретических потрясений XX века, собственные начала, я пытаюсь раскрыть и осмыслить ту “точку”, в которой гносеологически ориентированное мышление “трансдуцирует” в мышление диалогическое, в понимание, конге­ниальное разуму культуры. Здесь есть одна особенность. Ее хочет­ся оговорить заранее. Этот переход понимается мной не как “вос­хождение” к какой-то более высокой ступени разумения, но — как своеобразная взаимная рефлексия. Разум Нового времени здесь как бы втягивается в ауру разума диалогического и раскрывает свой внутренний диалогизм, внутреннюю “диалогику”, оказывается моментом, гранью современной логической полифонии. Вместе с тем разум XX века, коль скоро он рефлектирован в разум Нового времени, раскрывает прежде всего те диалогические определения, что порождены, именно в соотношении с разумом познающим, то есть с наиболее близким своим оппонентом и “предшественником”. Впрочем, таким “предшественником”, который в недрах разума диалогического получает, как было сказано, свою новую и по-но­вому бессмертную (голос целостной полифонии) жизнь. В перехо­де от разума познающего к разуму культуры обе эти формы ра­зумения (понимания) взаимообосновывают друг друга, получают из-начальную (из общего начала возникающую) логическую санк­цию. Осмыслить это взаимообоснование — исторически необходимо связанное именно с делом наукоучения (не с “эйдосом”, не с “при­чащением”) — и составляет смысл “первого введения” в XXI век. И — еще одно. В первом введении в логику культуры я обращаю особое внимание именно на диалогическое определение философского разума XX века (кануна века XXI). Не на его парадоксологическое определение и не на его определение как разума начала ло­гики. Дело в том, что мне для начала существенно было показать, каким образом в логику культуры включаются иные логические миры, раскрыть смысл общения (а не “обобщения”) как предель­ной логической идеи современной логики. Логика общения — вот форма современного логического ответа на вопрос: “Что есть все­общее?” Ведь в первом приближении разум культуры актуализируется именно как разум общения (диалога) логик, общения (диа­лога) культур. И, кроме того, таким путем — через идею “логики диалога логик”— шло мое собственное философское развитие. Но все же следует помнить, что “диалогизм” вовсе не является исчер­пывающим определением становящейся сейчас формы понимания. Это только одно из преобразований логики культуры.

Но вход в современную философскую логику наиболее естест­вен через диалогическое определение.

Второе введение — “XX век и бытие в культуре” — раскрывает переход к философской логике культуры в плане собственно куль­турологическом. Здесь я анализирую, как формируется новый со­циум, или, возможно точнее, — “полис культуры”, какие собствен­но логические метаморфозы возникают на этой культурологической почве. Стараюсь понять, почему и каким образом идея культуры приобретает всеобщий логический смысл, становится основой но­вых онтологических (то есть “онтических”, бытийных, и вместе с тем — логических) предположений. Если в первой части введение в логику культуры идет, так сказать, “продольно”, в сфере собст­венно логических, собственно духовных превращений, то во второй части такое введение идет снизу вверх, идет вертикально.

Здесь я разрабатываю понимание современного разума в век­торе: „бытие” (в культуре) — “мышление” (культуры). В этом схематизме разум современности осмысливается как „разум впер­вые”, не имеющий до себя никаких логических превращений, воз­никающий как “Deus ex cultura”. Но вектор такой “вертикально­сти” двойной, взаимообратимый: актуализация бесконечно-воз­можного бытия в его культурологической возможности не только исходит из глубинных процессов социально-культурного характе­ра (см. ниже), но и — действуя “обратной связью” — проникает в недра культурной феноменологии, преобразует эти недра, пересоз­дает их мощной энергией нового разумения. Понять этот двойной вектор, раскрыть реальный схематизм его действия — вот основ­ная задача моего “второго введения”. Причем здесь уже нельзя ограничиться “диалогической” составляющей разума культуры. Здесь необходимо раскрыть целостное тройное измерение совре­менной логики: диалогическое — парадоксологическое — и, нако­нец, измерение “логики начала логики” (логики “трансдукции”). В общих чертах такое тройное измерение современной логики бу­дет намечено — только в порядке “наведения”, но не изложения — в заключение второй части.

Два философских введения в XXI век задуманы как самостоя­тельные, “чистые” линии, четко отделенные друг от друга. Отде­ленные — даже в смысле схем обоснования. Если в первом введе­нии это обоснование заключено в схематизме собственно внутрилогической “трансдукции”, то во втором введении логический схе­матизм может быть определен как взаимная детерминация: бытия культуры и — ее логики. Это совершенно иной схематизм. Но именно в такой самостоятельной логической форме каждого из введений заключен некий целостный логический замысел. “Чистые линии” двух введений, не перекрещиваясь явно, отделенные жест­кой логической лакуной, должны вместе с тем как бы перекликать­ся в уме читателя, действительно общаться (а не “обобщаться”) в читательском сознании.

Автору представляется, что в своем движении эти две “чистые линии” дадут некий логический “конус”, единой вершиной которо­го будет конкретная логика культуры. В предлагаемой книге ко­нус еще не сведен к такой вершине, но линии уже начинают сходиться и — сквозь магический кристалл — угадывается такая це­лостная философская логика. Но спокойное изложение этой логи­ки может быть дано только в отдельной книге.

Немного о логической последовательности двух частей (введе­ний). Эта последовательность определяется двумя соображениями. Одно — более внешнее (к сути проблем). Так (я уже говорил об этом) развивалась моя собственная мысль. От

историко-философской “трансдукции” (в раздумьях о “предельном переходе” логики Гегеля) — к культурологической вертикали. Думаю, что “интим­ная” логика такого мысленного движения как-то отпечаталась во внутренней связи моих философских введений. Второе соображе­ние более близко вводит в суть дела. В первой части введение в ло­гику культуры расположено, так сказать, “пространственно”, дей­ствительно локализуется до этой логики, в пределах мышления Но­вого времени, в пределах “наукоучения”, но — преображенного в свете современных логических сдвигов. “Наукоучение” осуществ­ляется здесь не на своей земле, но на ничейной территории, в мо­мент диалогической переформулировки. Во второй части (“XX век и бытие в культуре”) автор и читатель уже реально находятся на Земле XX века, в его духовных “землетрясениях”. Вертикаль этого введения есть вертикаль (“на том стою!”) современного нашего бытия и мышления. Это — введение внутри одного времени (XX ве­ка), это — движение от сознания — к мысли. Но когда наша мысль взбудоражена переходами и сдвигами в своем собственном мыс­лительном Доме (это — действие введения первого), она совсем иначе — логически осмысленно и ответственно — воспринимает современный внутридуховный трилистник: бытие в культуре — со­знание — мышление... Или: мышление — сознание — бытие в куль­туре.

Итак, еще раз: вот, в кратких чертах, тот контекст, в который встроена в этой книге моя работа 1975 года.

Смысл такого контекста в том, что в нем изменяется исходный замысел “двух введений”. Это — не только два параллельных вве­дения в будущую логику культуры, в некую, еще не написанную книгу. Это — спираль мысли. Первое введение вводит во вторую, культурологическую часть. Второе введение — в часть первую, в размышление историко-философское. Книга замыкается на себя и перестает быть введением.

1 Специально такое исследование развито в работах культурологической группы “Архе” (В С Библер, А В Ахутин, Л Б Туманова, С С Неретина, Т. Б Длугач, М С Глазман, Я А Ляткер, Л А Маркова, В Л Рабинович), в частности в моей статье “История философии как философия” (Ист