Б. Идея философской логики (...моего всеобщего разума)

Смысл этой идеи — стремление индивида к парадоксальной всеобщности (вне-личностности...) моего индивидуального разума (но это — невозможно!), моей логики (но это—противоречие в определении). Как возможно разумно (I) соединить мое и всеобщее? каким образом мой атрибут (мой разум) может обрести статут субъекта? Это —парадокс, как я его понимаю: всеобщая логическая форма, отличная от гегелевского “противоречия” (тождества противоположных атрибутов одного субъекта). Так вот, предполагаю, что в форме регулятивной (направляющей) идеи это стремление к всеобщности моего (особенного) разумения является основой — одной из двух основ —культуры как феномена (акта) самодетерминации.

Конечно, здесь не место входить в специальные тонкости этой основной идеи философской логики. Но, однако, кое-что сказать о двойном философско-логическом парадоксе (мой разум — разум всеобщий, и — только мой, отличный от разума других людей; мой разум — разум самого бытия, и — это разум, предполагающий не-мыслимость внеположного мне бытия) все же необходимо.

Так, спирально, мы снова возвращаемся к философской “грани” (теперь уже — средоточию) культуры.

В этой связи — одно методологическое замечание. В своей работе я не раз повторяю некоторые основные культурологические мотивы. Особенно упорно: определения “исторической поэтики” и “философской логики”. Но каждый раз — в ином повороте, в ином контексте. Впервые — в осмыслении культуры как диалога культур. Второй раз — определяя художественную и философскую грани культуры как особые формы самодетерминации, запечатленные в произведениях, отстраненных от человека и направленных на него. Сейчас, в третий раз, те же определения понимаются уже не как определения неких обособленных форм деятельности, но как определения основных идей, укорененных в сознании, лежащих в основе целостной культурно-формирующей деятельности индивида и вместе с тем — замыкающих точечный акт самодетерминации нашего сознания, мышления, поступка.

В этом последнем контексте философская логика и историческая поэтика личности представлены не “гранями”, но единым (раздвоенным) средоточием нашего разумения, одновременными векторами — во-вне: в создании произведений культуры, и внутрь:

в акте преобразования основ сознания, исходных целей деятельности.

Но, однако, уже в самом схематизме определения “философской логики” есть некоторое отличие от схематизма определений “поэтики личности”. Когда речь идет о философии, то определение особенной грани нашей культуросозидающей деятельности и определение регулятивной идеи “моего — всеобщего — разума” почти заподлицо сливаются друг с другом. Назову три причины. Во-первых, произведения философской мысли не имеют (во всяком случае, внешне) столь резко выраженной технологии отстранения от нашего ума. Здесь нет специально осуществленной игры автора и читателя, нет явно выраженного феномена творческого развертывания пло(т)скостей полотна, или камня, или ритма, или слова — в духовное содержание. Здесь — оба полюса прямо и непосредственно духовны. Во-вторых, в формировании “регулятивной идеи” всеобщего разума “парная” философии грань разумения — “грань теоретического остранения” играет совсем иную роль, чем грань нравственности (в соотношении с поэтикой) в формировании регулятивных идей личности. Если в идее личности грань искусства и грань нравственности сопряжены — обе — в своей позитивной, содержательной силе, то в идеях философской логики “грань теории...” играет лишь роль блокировки воздействий извне, а по содержанию, по коренному своему смыслу, философская “грань” и философско-логическая идея тождественны, хотя и даны в различных поворотах.

В-третьих, если “всеобщность особенного” (идея поэтики личности...) достигается естественно и просто: бесконечным включением новых и новых индивидов и поколений в прочтение данного художественного образа, в воронку данной нравственной перипетии, то “особенность всеобщего” (основных философско-логических систем) раскрывается почти исключительно на предельных высотах духа, или (и) в ключевые, осевые моменты редких исторических замыканий разума на самого себя. В эти моменты (периоды) экстенсивно развернутая деятельность полностью реализует свою самоустремленность и происходит свободное переопределение всеобщих начал сознания, воли, “регулятивных идей личности”...

Не случайно, впрочем, движение на высотах индивидуального духа и исторический поворот сознания обычно совпадают. Философские гении — накануне цивилизационных трансформаций — “собираются” в одно время и место, вступают в реальный живой диалог. Вспомним сто лет одновременно живущих классиков эллинской философской мысли; неоплатонизм кануна средних веков;

“республику ученых” XVII века (Декарт — Спиноза — Лейбниц — Паскаль...); реальное общение классиков немецкой философии. Сова Минервы вылетает не в сумерки, но — перед рассветом, хотя сумерки и рассвет часто совпадают. Можно даже сказать так: где нет исходной философской революции (нет новой идеи разума), там социальная революция оказывается зацикленной и бесплодной.

Постоянное сближение на опасно короткое расстояние и постоянное отталкивание “грани произведения” и — “регулятивной идеи” здесь — в философии — особенно насущны и особенно затруднены.

Замечу только, что в XX веке, когда культура сдвигается в эпицентр вседневного бытия и когда две основные регулятивные идеи все острее — и именно в своем сопряжении — тревожат наше сознание, в этих условиях особое значение приобретает поэтика философского произведения как единого целого, но не как компендиума различных идей и мыслей. В философию (и в ее понимание не-философом) все глубже проникает та игра читателя и автора, та сознательность развертывания и — снова — замыкания целостного космоса (композиции) философских трудов, что столь характерна для поэтики личности, для искусства, в частности. Или, скажу так: такая игра должна глубоко проникнуть в философию, если та хочет реально жить в ключе культуры XX века.

Но детально говорить об этом — в данном контексте — невозможно.

Сейчас я конкретизирую регулятивную идею философской логики только в одном плане: продумаю эту идею не отдельно (как идею поэтики), не обособленно (это завело бы нас в волосо-расщепляющие, но для строго философского разговора необходимые понятийные детали), а исключительно в ключе сопряжения двух регулятивных идей в духовной жизни индивида¹¹. Духовная жизнь индивида и есть, собственно говоря, поле взаимонапряжения этих двух стремлений, интенций, двух форм несовпадения индивида с самим собой: индивид-личносгь; индивид, обладающий всеобщим разумом!

Характеризуя регулятивную идею личности, я подчеркивал, что эта идея включает — мысленно, предположительно, в форме сомнения — в земной срок данной человеческой судьбы все мое прошлое и все мое будущее (то есть прошлое и будущее человечества) — как определения настоящего, как возможность и насущность личной ответственности за... судьбу и историю человечества (Эдип, Гамлет...). И именно в этом плане происходит — в первой регулятивной идее —переработка, преображение сил внешней детерминации в феномены самодетерминации. Ответственность за мой поступок (...за всю мою жизнь, как одно деяние, осуществляемое из какой-то одной точки —“акме”, или “момента исповеди”, или...), такая ответственность совпадает (?) с ответственностью за судьбу человечества. Это —страшно сложный и трудный процесс. Каждый раз — уникальный. Но в моем сознании, в моей совести такое совпадение (осуществляемое в феноменах культуры...) неизбежно и необходимо. Насущно. Свободно. Об этом я только что детально писал.

Вторая регулятивная идея духовной жизни индивида — это, как

мы только что кратко определили, идея философской логики, идея

моего всеобщего разума...

В пафосе философской логики понять бытие (бытие мира и— мое собственное бытие, то самое — индивидуальное и уникальное) означает понять возможность (основание) бытия, то есть понять бытие там, где его нет, понять бытие как мысль. Но и обратно: понять мысль означает понять потенцию мысли, понять мысль там, где ее нет, понять не-мыслимое бытие. Речь, конечно, идет о том пределе мышления, когда мысль отвечает — логически — за самые начала (всеобщие, единственные) бытия и мысли, когда мысль выходит в те невозможные точки, где и мысль и бытие предполагаются несуществующими. В этих точках мой (?) разум впервые — во взаимообосновании — полагает эти начала. Начала бытия мира, начала моего собственного бытия и мышления. Здесь мое индивидуальное “Я” просто (еще или уже...) не существует. В этих точках индивид обнаруживает — в своем разумении — начало тех начал мысли, что полагают (скажем осторожнее — предполагают) его собственное бытие. Предикат и субъект странно меняются

местами.

В таком (философско-логическом) пафосе индивид жертвует идею “быть личностью” идее всеобщего разума, идее, требующей понять нечто иное, чем “Я”, понять себя как иное, не индивидное,

но — всеобщее.

Но коренные регулятивные идеи (идея личности и идея всеобщего разума) все же не исключают, но дополняют, предполагают друг друга в сознании, и мышлении, и бытии индивида (в контексте культуры, в “горизонте личности”).

Вот что я имею в виду:

Всеобщность моего мышления, необходимость его начал и выводов для меня самого, доведение моих суждений до всеобщего смысла и всеобщей, объектной, бытийной необходимости, основательности (“порядок идей таков, как порядок вещей” — это синоним любой логики, в каком бы смысле ни понимать “идеи”, “вещи” “порядок”...) — все это, вместе взятое, есть единственное условие собирания в точку (в точку перерешения судьбы) всех отдельных перипетий моей жизни. Это — единственная возможность увидеть, услышать, осознать и в конечном счете — осмыслить всю мою жизнь со стороны, в изначалии, то есть понять себя в возможности быть, но, значит, в возможности быть иным, прожить свою жизнь иначе. Это значит, далее, понять меня там, где меня вообще не существует, где я небытиен, где мое бытие только мыслимо. И — там, где сама мысль только возможна, где ее еще (и — же...) нет, где есть лишь не-мыслимое (и — внеличностное) бытие.

Возможность самому перерешить свою (уже завершенную) жизнь — судьбу коренится в возможности всерьез помыслить себя и мир еще (уже) не существующим. Помыслить себя — “бесконечно возможным”, готовым к бытию и небытию. Но этот корень и есть идея философской логики.

Жертвуя идею “быть личностью” идее “всеобщего разума”, я обретаю возможность изменить (переопределить) свою судьбу (прежде всего — в своих произведениях), я полностью обретаю исходную регулятивную идею личности. Такова хитрость разума культуры.

Обращу это утверждение. Только в горизонте личности, только в решении последних вопросов бытия, только в сосредоточении своего собственного (и соответственно космического, исторического, предвечного) бытия в точке “акме”, или в точке “исповеди”, или в “точке” (в “дефисе”) романа возможно индивиду обладать всеобщим разумом. Всеобщим мышлением. Ведь всеобщий разум есть “атрибут”, становящийся субъектом тогда, когда индивид живет в “горизонте личности”.

Если соотнести развиваемый здесь подход с основными идеями гегелевской логики, можно сказать так: не всеобщий разум претворяет себя в индивидах, но именно индивид — в эстетическо-нравственном “горизонте личности” — способен мыслить всеобще и — мыслить всеобщее. В этом смысле (...в “горизонте личности”) только индивид полагает (всеобщий) разум — разум, способный “со стороны...” понимать, и формировать, и приобретать мир индивида. Наверно, разум вообще можно определить как способность индивида (в “горизонте личности”...) мыслить (понимать) всеобщее. Это и понятно: лишь с “точки зрения” особенного и уникального возможно предположить небытие всеобщего, то есть возможность (начало) его бытия, что и означает — возможно помыслить (обосновать) всеобщее. Но это мое утверждение возможно и необходимо обратить.

Разум есть “способность” индивида мыслить и понимать всеобщность индивидуального, этого, уникального, единственного. Индивид всеобще мыслит об индивиде.

В этой связи одно логическое отступление.

Что означает и как возможно, и возможно ли понимать уникальное, то есть мыслить уникальное как всеобщее? Не будет ли это (по самому смыслу рационального понимания) сведением уникального к некоторому усредненному общему или к... иному предмету (не этому), более “понятному”, “основательному”, исходному и т. д.?

Прежде всего, что здесь подразумевается под идеей понимания (если развивать эту идею в ключе культурологическом).

1) Понимание есть рациональное (разумом осуществляемое) “постижение” (?) предмета в его вне-логическом бытии. 2) Это “постижение” есть формирование — уме, мысленно, — некоего понятия, мысленного предмета. Понятие может осуществляться, воспроизводя (в уме) предмет “о-пределивания” (античность), или предмет “причащения” (средние века), или—предмет познания (Новое время). Или — воспроизведя в понятии культурологическое сопряжение всех этих форм понимания (канун XXI века). В античности в понятии сосредоточивается СУЩЕСТЬ вещей, в средние века — их ПРИСУЩЕСТЬ (всеобщему субъекту), в Новое время — СУЩНОСТЬ вещей и явлений (то, что, подобно “силе”, стоит за действием, за явлением). 3) Каждое такое понимание (формирование понятия) предполагает определенную логическую форму “возведения во всеобщность”. Вот это-то возведение и кажется невозможным для понимания уникальности, единственности этого предмета, феномена. Но именно всеобщее (а не “общее”) и есть выход из трудностей. Здесь — Родос, здесь надо “прыгать”!

Понять уникальное означает понять всеобщность этого уникального, единственного, одного предмета (предмета моего внимания), минуя процесс “обобщения”.

Что это означает?

...Быть (навечно!) уникальным означает сохранять (все время восстанавливать) свою уникальность, самобытийность, себе-обя-занность своим бытием, несводимость к причинным, целевым, сущ-ностным и т. д. основаниям, условиям или — к генезису этого бытия. Сохранять и углублять эту самобытийность во всех бесконечно многообразных условиях, отклонениях, восприятиях. Но именно углублять, развивать эту неповторимость, оборачивая в свою неповторимую особенность (свое alter ego) все бесконечные влияния и мировые связи. Уже это означает необходимость понимания всеобщности этой уникальности, несмотря на все, в ответ на все. Уже здесь всеобщее втягивается и преобразуется в воронке этого уникального феномена, а само уникальное приобретает характер (форму) уникального произведения культуры. Но уникальность не только “отвечает” (сохраняя и развивая свою особенность) на вызовы иного, не этого... Уникальное еще и “вопрошает”, и его уникальность есть форма уникального вопрошания и — на этой основе — творения своего всеобщего. Своего — в смысле — мне насущного, того иного, без и вне которого “Я” — не “Я”... Мир растения есть бесконечный мир этого растения; оставаясь в абстрактной природе своей тем же самым, он по смыслу своему, в острие своем — совершенно иной, чем мир камня или глины.

...Вообще-то чисто феноменологически ни один предмет, ни одно явление — не уникальны. Они — именно явления (чего-то другого?). Или — феномены воздействия, или — феномены равнодействия многих переплетающихся сил. Но это что в лоб, что по лбу... Их действительная уникальность — это не наличность, не данность, но трудный акт формирования своего мира, формирования своего всеобщего. Но в этом акте особенность не исчезает, она доводится до истинной уникальности. Здесь важна своего рода “дополнительность”. Ведь без иного, без отношения с ним, “Я” (каждый предмет, явление) не уникальны, не от-личны, но только всеобщи, но значит — диффузны, не-характерны. Не личностны. Предмет может быть уникальным, если он понят как “causa sui”, если он себе обязан своим бытием, если он — в себе — всеобщ; но одновременно предмет уникален, только если он отделен, если он “наособицу”, если он не всеобщ. Если ему насущно (вопрос — SOS!) всеобщее.

Так мы начинаем понимать уникальное, формировать его понятие.

...Итак, еще раз уточню. Понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее и — одновременно в том же логическом акте — понимать всеобщее (мир, бытие) сосредоточенно — как уникальное это. Здесь двойная логическая (парадоксологическая) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый логический схематизм, изобразим его в тех реальных расчлененных, культурологических формах, в которых он осуществляется, так сказать, “профессионально”. —

Первая форма. Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства, и прежде всего — в истории искусства как предмете исторической поэтики. Это — форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения (см. выше). В бесчисленных прочтениях и поворотах данного произведения, данного вопроса, обращенного в вечность, формируется всеобщий смысл особенного, неповторимого, эстетически значимого текста. Так осуществляется реальное самоопределение уникального в его всеобщности (в отличие от причинной процедуры детерминации извне). В этом процессе всеобщее реализуется в общении — в веках — многих и многих особенных, отдельных, уникальных субъектов — автора — читателей, зрителей, слушателей... Произведение искусства (и любой предмет, воспринимаемый в схематизме “восприятия искусства”) тем более уникально, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как уникальное, и тем более всеобщее, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как всеобщее, чем дольше и многосмысленней его жизнь в веках, в бесконечности пониманий и осмыслений, в актуализации его возможных смыслов.

В схематизме исторической поэтики (см. выше) любой предмет природы и общества может и должен быть понят как “квазихудожественный” предмет, как феномен искусства (“как если бы...”), или — глубже — как феномен культуры — в ее эстетическом средоточии.

Вторая форма. Это — понимание всеобщего как уникального. особенного. В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии, и прежде всего — в истории философии (понимаемой как целостная философия). Причем здесь и философия, и история философии понимаются как определения философской логики. Когда одно всеобщее — одно понимание мира в его онто-логике (в логике актуализации бесконечно-возможного бытия) — вступает реально, в истории философии, в напряженный диалог, в общение с иными всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля, или Киркегора и Гегеля, или...), тогда реализуется бытие всеобщего, этой актуализации в бесконечность — бесконечно-возможного мира, как уникального, особенного. И вместе с тем только в таком общении раскрываются бесконечные возможности все новых и новых ответов этой онто-логики на все новые и новые философские вопросы, раскрываются неисчерпаемые резервы данного всеобщего, в его действительной, а не только прокламируемой автором единственной всеобщности. Так, логика (“Наука логики”) Гегеля может и должна быть понята как логика (в своей действительной всеобщности) только на грани с логикой (“трансцендентальной логикой”) Канта, только как систематический ответ на его, кантовские вопросы. Все понятия (соответственно — определения, категории) гегелевской логики — это “полу понятия”, имеющие смысл только на грани, собственной территории не имеющие. Эти понятия полны, завершены, замкнуты только в системе: вопрос (Гегеля) — ответ (Канта), вопрос (Гегеля)... — вопрос (Канта) — ответ (Гегеля)... Безусловно, столь же неполны и еще не философичны понятия и определения Канта вне ответов и вопросов Гегеля. Обе эти системы действительно всеобщи лишь в бесконечных вопрошаниях, ответах, новых актуализациях—в общении со своими alter ego—системами. Но мы взяли сейчас лишь небольшой фрагмент такого взаимообщения и взаимообоснования уникально-всеобщих философских систем.

В эту воронку втянуты и онто-логики Декарта, Спинозы, Лейбница, и идейные средоточия Платона и Аристотеля, и вся реальная история философии. Однако до сих пор логику Гегеля берут самозамкнуто, но не как вопрос, имеющий смысл только в ответе Канта, не как ответ, имеющий смысл только по отношению к вопросу, заданному или могущему быть заданным со стороны Канта. Но это означает брать пол- или четверть понятия, понимать философию вне ее действительной уникальной всеобщности.

Но то, о чем я сейчас говорил, — это не только форма нашего понимания философски всеобщего. Это — реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего — в форме, в средоточии уникального. Само реальное движение философской мысли к началу, действительное отсекание определений предмета от всех форм детерминации извне, от всех уклончивых способов быть не самобытийным, начинаться “от другого”, — само это отсекание “дурной бесконечности” и есть действительная форма обнаружения бытия уникального, неповторимого, феномена — в качестве ноумена, “causa sui” всеобщего.

В первой и второй формах нами были изображены чистые формы понимания уникального как всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном, в интуитивном, в недостаточно прорефлектированном, понимании каждого предмета (в его уникальности = в его неповторимой всеобщности) эти чистые линии сближаются, сопрягаются воедино: чтобы понять уникальное, необходимо понять его как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное — это. Чистые линии в феноменологии понимания есть лишь необходимые интенции, не доводимые до завершения, до расчленяющей чистоты.

...Однако бытие уникального предмета и соответственно его понимание есть не только форма “causa sui”. Уникальное может быть единственным, неповторимым только для другого, для меня. “В себе” быть уникальным невозможно, недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает иметь уникальный смысл, то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос “иного” средоточия, по-иному всеобщего бытия. Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понимания уникальности. Можно сказать так:

Если сущесть (первосущность) — основа понимания предмета в античности; присущесть — основа понимания в средние века; если сущность — основа понимания в Новое время, то в развиваемых сейчас, в культуре XX века, формах понимания основой понятия предмета является... его насущность. Но это означает, что в логике

культуры неповторимо всеобщим может быть (может быть понят...) только бесконечно-возможный смысл бытия.

Продумаем этот момент немного детальнее.

Речь идет о понимании актуально уникального (единичного) феномена как потенциально (насущно!) всеобщего. И — понимание актуально всеобщего как потенциально (насущно!) особенного, неповторимого. Это существенно, потому что в логике культуры сама всеобщность и уникальность осуществляются в общении, всегда поставлены “на кон...”, наличны только в ответ на вопрошание иного и как вопрошание к иному. Становясь всеобщим (1), индивид остается единичным и имеет свое всеобщее вне себя, как предел своего общения. Поэтому термин М. М. Бахтина “единственность” (см. философия поступка) здесь не идет и был мной упомянут напрасно. Если не учесть логический смысл общения, то тогда действительно остается лишь одно-единственное, раздувшееся всеобщее, и тогда происходит вытеснение “других всеобщих”, и никакого общения, никакого соотнесения между уникальным и всеобщим быть не может. Поэтому еще и еще раз: уникальность, личностность и соответственно всеобщность, это именно насущность другого уникального (и —всеобщего) в бытии единичного предмета, понятого как (если бы он был...) феномен культуры. Эта логика противостоит не только логике сущности, но и логике “сущести” (античность). Сама всеобщность моего уникального общения, сама уникальность — это моя насущность, “меня-насущность” для иных, столь же уникальных индивидов, для идущих мне навстречу (вопрос — ответ) средоточий бытия. Действительно самобытийный индивид потенциально всеобщ в выявлении всеобщих, бесконечных ресурсов своей уникальности, своей смысловой ответности. И выход к всеобщему достигается в логике общения, но не обобщения. Такой подход насущен только в логике культуры, в контексте всеобщности гуманитарного мышления, когда каждый предмет понимается, как если бы... он был индивидом, als ob он был произведением (и субъектом произведений) культуры.

Логически (и бытийно) самое основное в этих размышлениях:

обращение и сопряжение двух идей. Во-первых, самодетерминация (“causa sui”) каждого предмета, его несовпадение с самим собой, так сказать, эгоцентристская закраина самобытийного бытия. Во-вторых, идея общения, диалогизм, насущность бытия индивида в общении с иными всеобщими (уникальными) индивидами. Это обращение —основной конструктивный парадокс в понимании уникального феномена и в его бытии (самоопределении). Смысл такого обращения — превращение иного, “внснаходимого” “Я” в мое alter ego,— с сохранением его вненаходимости.

Начало моего — всеобщего — бытия — это начало бытия мне насущного, то есть не моего, коренным образом не моего бытия, — но без него я, или, скажу охлажденное,—этот предмет—не может быть. Его—нет. Всеобщее и уникальное бытие индивида (предмета) — это не то, что у предмета есть, чем он владеет, но то, что насущно предмету. Здесь также существенно обращение самого понятия “реальное определение”. Понять уникальное означает актуализировать его — к нему обращенную — потенциальную всеобщность. Но такая актуализация есть реальная актуализация уникального, индивидуального,— как всеобщего. Быть всеобщим означает — для единичного — свершить себя, актуализировать себя (культура) как всеобщее. Как насущное — миру, бытию, иным личностям.

Закончу это отступление весьма вольной философской гипотезой, может быть, даже своего рода философской фантастикой.

Если растение имеет вне себя бесконечный мир растительной жизни (весь бесконечный космос для растения — это его alter ego), если для камня весь мир — механически-каменный, атомарно-физический мир твердого тела... то возможно предположить, что формирование человека есть формирование его мира, его форм сосредоточения, актуализации бесконечно-возможного бытия. Биологически (“два полушария”), далее, в обращенной на самое себя предметной деятельности... мир, окружающий человека, сосредоточивается, трансформируется — в момент рождения человека, в процессе созревания его расщепленного (на полушария) мозга, — в некий вечный, бессмертный, бесконечный, на человека обращенный, к нему обращенный “субъект”, индивид, личность... Бытие и сознание человека — это со-бытие и со-знание двух бытии, двух сознаний — индивидуально-человеческого и индивидуально-вечного, бесконечного, но в моем мозгу, в моем бытии завязанного, коренящегося. Эта мировая индивидуальность бесконечна, вечна, личностна... до тех пор, пока живет и мыслит этот малый, слабый, смертный человеческий индивид. Смерть человека — смерть бессмертного Всеобщего Индивида. В этот момент в аморфное бесконечно-возможное бытие возвращается, расплывается и моя Вселенная. Но бессмертный, вечный индивид — alter ego каждого человека; он и бессмертен, и вечен, и бесконечен каждый раз по-своему, в средоточии моего, индивидуального, особенного, этого бытия. Поэтому и общение индивидов есть одновременно общение “своих” вечностей, от-личных индивидуальных Вселенных. Каждый человек порождает, несет в себе своего собственного Судью и Свидетеля. И — гибелью своей — уничтожает Его. Наше бытие всегда двуобращенно: от меня — в мир; из мира (Всеобщего Индивида) — в меня, в мое малое бытие.

Думаю, очерченное мной со-бытие есть фантастическое, образное описание феномена культуры, в его всеобщем онто-логическом смысле. Сейчас несущественно, каков “механизм”, или какова “органика”, или в чем заключен “социально-логический” смысл этого феномена. Мне просто хотелось воочию ощутить исходный образ того, что означает “понимать уникальное как всеобщее”...

Теперь вернусь к основной теме.

Решающая — для феномена самодетерминации — встреча (“вольтова дуга”) двух регулятивных идей — регулятивной идеи личности и регулятивной идеи моего-всеобщего разума — всегда происходит в — исходной для данной культуры — форме разумения, реализуясь в произведениях, конгениальных смыслу и замыслу этой культуры.

Так, “эйдетически” устремленный разум античного индивида, сказывающийся во всех сферах его деятельности, направлен на актуализацию, бесконечно-возможного бытия — в его образе, — эйдосе — внутренней форме и одновременно и в том же отношении он направлен на актуализацию — в момент “акме”, в перипетиях трагедии — героической личности, способной осуществить такую ак-туализацию мира.

Так, “причащающий разум” индивида средних веков направлен на актуализацию бесконечно-возможного бытия как “всеобщего субъекта”, в антитетическом тождестве “ничто” и “всё”... и одновременно и в том же отношении этот разум направлен, ориентирован на формирование — в момент исповеди, в напряжениях “в-(о)-“круге-храма-бытия” — средневековой личности — страстотерпца и мастера, способного в действиях, орудиях, целях своих актуализировать именно такую возможность бесконечно-возможного мира.

Так, разум индивида Нового времени направлен на актуализацию мира как предмета познания и — одновременно и в том же отношении — на актуализацию, в романном остранении, — личности автора, способного и мучительно жаждущего познавать мир и самого себя, то есть понимать вещи в их одиноком “само-по-себе-значимом” бытии. Способного — в действиях и в мысли своей — актуализировать ситуацию паскалевского “мыслящего тростника”.

В этом единстве (и противоборстве) двух определений (идей) самодетерминации нет ничего мистического. Каждый раз, в каждой культуре, такое единство исходно формируется в определенном (закрепленном в орудиях, в связях “всеобщего труда” и т. д.) замысле самоустремления всей нашей деятельности. Как формируется и как действует этот замысел, я сейчас не рассматриваю. Во всяком случае, мое описание “вершины” культурной линзы имеет рациональный смысл только в единстве с характеристикой ее “основания” и ее сходящихся “граней” (произведений философии, искусства и т. д.), переворачивающих собственное основание “корнями вверх”.

Очень кратко я коснулся этого “переворачивания корней” и роста нашего сознания “корнями вверх”, когда говорил о тех исторических периодах, в которые экстенсивная деятельность, направленная “от человека — на внешние предметы”, замыкается “на себя” и разум оказывается способен, даже “вынужден” стать свободным, коренным образом перестраивая свои собственные основания, цели и установки. Думаю даже, что те итоги подобных коренных трансформаций разумения, которые мы наблюдаем исторически, совсем не были предопределены. Эти итоги мы видим уже вошедшими в исторический оборот: от мифа — к логосу; от античности — к средневековому разуму и т. д. Но могло быть (разум в такие исторические минуты действительно свободен!) и другое переосмысление начал мышления; у истории всегда есть неиспользованные (вообще иные, чем состоялись) пути развития. Причем осмысление такого спектра (как реализованных, так и нереализованных — не вошедших в мысль — возможностей разумения и сознания) — одна из основных задач историка культуры и философа культуры. Но будем пока говорить о совершившихся поворотах. Это — периоды, когда — если говорить вместе с Марксом — осуществляется “единство изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения” (это — периоды, скажу я, уже в отличие от Маркса, не столько социально вынужденных, сколько духовно свободных — selbstisch-tatigkeit — революций). Понимаю, однако, что, поскольку я сейчас не развиваю этот тезис более детально, мое изложение, особенно в этом его, собственно философском, повороте, может выглядеть особенно трудным и загадочным. Но — приходится рисковать.

11 Идея разума (философской логики) культуры в моих работах имеет особое значение. Именно этим я, собственно, и занимаюсь См. специально: Галилей и логика мышления Нового времени // Цивилизация и механика. М, 1979.

Но здесь для меня существеннее не столько философская логика, сколько поэтика культуры, во всяком случае — “феноменология духа” культуры. И только в этом плане формируется (в данной части) идея разума.