Может ли сбыться философский разум культуры?

Здесь есть одна проблема, что все время оставалась в подтексте наших размышлений, — но — предполагаю — все больше назревала в сознании читателей. Архитектурное сведение целостного свода “социума культуры” требует той точки предельного самообращения нашего разума, где он способен изменять — свободно изменять — основания, начала собственного бытия, где разум по-новому актуализирует бесконечно-возможное бытие мира. Это и есть замедленная, заторможенная в до-действии точка (средоточие) философской логики, собственно философского мышления. Это — пафос предельного погружения в изначальность мышления, это — способность авторства “мира впервые”. Вот этой-то точки, этого пафоса нового, Высокого рационализма недостает в спектре нашей духовной жизни в конце XX века. В современной культуре нет настоящей, обновляющей, достаточно безумной философии. Скажу резче: нет даже интуиции, стремления, жажды, острого ощущения отсутствия (без нового разума невозможно жить!) такой философии.

Конечно, Сова Минервы и пр. ...

Но все же греческая философия, как минимум, совпала с веком Перикла; Августин возвещал начало средневекового бытия; спор логических начал XVII века (Декарт, — Спиноза, — Лейбниц, — Гоббс, — Паскаль...) предшествовал культуре Нового времени; “Энциклопедия” Дидро возвещала первые зарницы французской революции...

В XX веке все как-то странно сместилось и новый философский разум, только-только (и еще не в собственной форме) проклюнувшийся в начале века, затем резко затормозился, ушел в нети, не спешит предъявить свои права и раскрыть свои возможности. Регулятивная идея всеобщего разума культуры потеряла действительно всеобщий социально-культурный пафос.

Между тем только всеобщее (и у каждого индивида — свое), свободной волей, свободным выбором, свободным решением определяемое, бесконечным разбросом возможностей обладающее, возникновение нового — диалогического — разума, новой — парадоксальной — логики¹ может стать действительно бродилом, ферментом нового “осевого времени”, сосредоточением и обращением “на себя...” всех социальных и производственных сил, формирующих предпосылки новой духовной революции.

В истории всегда необходимо (насущно) обращение сил “детерминации извне” (скажем, в марксовом варианте) в действительные импульсы самодетерминации.

Если такого обращения нет, если нет тайной свободы философского переопределения основ собственного бытия и сознания, тогда никакие “автоматизации”, “компьютеризации”, “революции свободного времени” не смогут сосредоточиться в ядрах свободного перерешения своей судьбы, не смогут сомкнуться в действительный всеобщий “социум культуры”. Подчеркну еще раз: всеобщий разум, обращенный индивидом на самого себя, изменяющий (в неизвестность) собственные начала, только это, но отнюдь не мощные силы детерминации извне, из социальных структур, — вот единственный исток изначальности и всеобщности “человека культуры” XX века.

В истории уже случались кануны, кончающиеся ничем, если не формировались духовные силы самодетерминации (новая идея личности; новая идея разума). Древний Египет... Древняя Вавилония… Цивилизация Древнего Эбла...

Такой исход в никуда (историческое или попросту физическое уничтожение) сейчас совсем не исключен. Ведь наиболее типичным современным умонастроением оказывается — к концу века — массовое и индивидуальное отталкивание от Сил Высокого рационализма, страшная неохота задумываться на свой страх и риск...

Кое-что о причинах упорного “бегства от чуда” нового разума я уже сказал в основном тексте, но сейчас необходимо более продуманно свести концы с концами.

Буду конспективен.

(1) Назревающий в XX веке всеобщий (философский) разум культуры требует такого резкого разрыва с разумом классическим, такой всеобъемлющей логической “трансдукции”, которой не было в нашем разумении, наверно, с “осевого времени” кануна античности. Этот разрыв совершенно невыносим для привычных (в течение тысячелетий) “фигур понимания” и стереотипов здравого смысла. Эта пропасть между двумя формами разумения до неразличимости

смахивает на безумие.

...Во-первых, новый тип разумения предполагает необходимость включить в определение мысли — немыслимое бытие, во всей его противопоставленности мышлению, в целостности его вне-логического статута. Новому разуму необходимо воспроизвести это вне-понятийное бытие во внутренней структуре (“связке”) самого понятия. Бытие (как возможность и основание мышления, как не-мысль, небытие мысли) должно именно в этом своем определении быть понято мыслью, должно, как гранит в эстетическом восприятии современной скульптуры, войти в пафос нового разумения. Это я называл выше — парадоксализмом разума (конечно, не рассудка) современной эпохи. Или, иначе определяя, это есть философско-логическое выворачивание “нутром — наружу” несамоотносимости самоотносимого (через рефлексию) определения всеобщих понятий.

В относительно частном виде эти парадоксы несамоотносимости... были выявлены уже в современной математике — парадоксы теории множеств — и в физике — парадоксы элементарности.

Но столь неукротимое вторжение вне-мысленного бытия в самые недра мысли, в глубь понятия осознается, — прежде и ближе всего — как полный отказ от самой традиции Высокого рационализма, как отречение от разума вообще. Совершается ли это отречение от философской логики в форме “философии жизни”, или в форме хайдеггеровского “бытия для бытия”, или в форме откровенного мистицизма... Глубинный замысел новой философской логики (логики культуры) — понять внепонятийное бытие, включить его в исходное определение самой сути разума, в его начало (принцип), — такой оборот до сих пор (и чем дальше, тем острее) представляется нашему (даже — философскому) сознанию особенно трудным, невозможным, невыносимым, не могущим быть логически определенным и развернутым.

...Во-вторых, в XX веке в одно логическое пространство стягиваются, сближаются и граничат различные формы разумения, различные актуализации всеобщего, бесконечно-возможного мира, бытия, различные формы бытия индивида в “горизонте личности”: античный эйдетический разум, причащающий разум средневековья, познающий разум Нового времени... Разум западный и разум восточный. Об этом я уже много писал... Но сейчас существенно подчеркнуть, что это столкновение многих форм разумения, многих форм актуализации бесконечно-возможного бытия в одном логическом пространстве, в одном сознании, неизбежно вызывает предположение о катастрофе разумения вообще, о пустом “месте” человеческого ума (в промежутке многих — голова кружится — форм разумения). В сумятице выбора между одинаково всеобщими и одинаково необходимыми разумными мирами легко формируются фантомы мистицизма или (и) релятивизма. Кроме того, промежуток разумения никак не может быть определен (очень трудно определяется...) как особый разум, как особенное всеобщее; диалог разумов никак не складывается (очень трудно складывается...) в один из голосов этого диалога, в уникальность нового типа личности. Все нарастают и нарастают соблазны прислониться к одному из давно известных, а сейчас совсем рядом стоящих, форм разумения (средневекового — причащающего; античного — эстетического; или просто-напросто до-разумного мифологического, “архетипиче-ского” лада...). Прислониться к нему, слиться с ним, уйти от невыносимых трудностей века XX. Ведь теперь эти формы разумения, эти духовные миры уже не расположены как ступени восходящей лестницы (все выше и выше, все дальше и дальше друг от друга), но действительно толпятся на одном пространстве, и “пространство” это — объем моего собственного “черепа”.

Иными словами, диалогическое определение нового разума как бы отрицает его собственно логическое (и гуманитарное) определение. Но — поди распознай, что это лишь “как бы...”, что диалогичность — лишь одна сторона нового изначального, неповторимого строя разумения и бытия... Поди распознай, что главное здесь — разумение самой бесконечной “возможностности” мира, само осмысление мира накануне бытия, мира впервые...

Это — о собственно логических моментах. Но есть еще и социологические причины.

2) Дело еще в том, что назревание нового разума, новой логики совпадает (в XX веке) с экстенсивным разрастанием разума классического. Классический познающий разум Нового времени не уходит сейчас в тень, не отбрасывается “назад”, как это было в предшествующие эпохи с иными формами разумения. Нет, в статуте рассудка, ответвляясь в русло рассудка, научно-теоретического расчета, классический разум обеспечивает нашу жизнь всем богатством материальных благ, остается основой научно-технических новаций, определяет коммуникацию мегаколлективов совместного труда. — Производственных гигантов. — Государственных всемогущих “орднунгов”. Идеологических Левиафанов. В такой ситуации, во-первых, представляется особо бессмысленным поддаться на вызовы нового “безумия” (?), отказываясь от реальных и экстенсивно все возрастающих преимуществ классического разумения. Во-вторых, “слабые взаимодействия” всеобщего труда, “социума культуры” кажутся (нашему сознанию) бессильными против всемогущих государственно-идеологически-индустриальных чудовищ. Бессильными — и “поэтому” (силлогизм конформизма) неправыми, иллюзорными.

Да и реально (см. об этом выше) в самих механизмах сознания силы “детерминации извне” и из иррационального “нутра”, невероятно взвинченные в наши дни, упорно теснят слабые силы самодетерминации, и прежде всего — силы, соединяющие сознание и мышление, формирующие новую философскую логику бытия.

(3) В XX веке (особенно в его начале) переплетаются и как бы отождествляются друг с другом две революции, по сути не имеющие между собой ничего общего.

— Революция духовная — в ключе формирования нового “социума культуры” (искусство, научно-теоретическая мысль, философские искания первой четверти века) — совпадает по времени с революцией социально-аргументированной, с диким напором государственно-идеологического всевластия, с утопизмом новой мессианской мощи. Одно принимается за другое, революция духовная черпает свои доводы и лозунги из социологически-утопического источника. Здесь я не касаюсь вопроса о реальности и смысле второй революции — революции, связанной с классическими внутренними конфликтами буржуазной и до-буржуазной цивилизации, с экспансией сцеплений совместной деятельности. Конечно, они имеют и реальность и смысл. Существенно другое. Смещение двух планов приводит к тому, что разумение, только-только начинающее работать в ключе философской логики культуры, быстро втягивается в аргументы и ходы мысли, идущие совсем из иных источников. Эти ходы мысли основаны (хорошо еще, если так...) на презумпциях классического разума, или осуществляют его “апофатическое перевертывание” (“отрицаю Ваш разум!”). Но это две стороны одной медали. В итоге, интенции нового — диалогического разума — разума культуры — бессильно глохнут, подменяясь идеологическими выкладками и внушениями. Но здесь сразу же возникает и иной эффект: вполне оправданное отрицание идеологических упрощений и черно-белых систематизации распространяется на новые интенции диалогического разума; духовная революция, не успев начаться (точнее, не успев войти в философско-логическую сферу), разделяет анафему, относящуюся к идеологической сфере — к сфере, наследующей конфликты, призывы и идеи XIX века.

Обобщенно можно сказать, что одна из основных причин торможения действительной философской рефлексии XX века заключается в подмене и отождествлении двух исторических субъектов разумения и бытия: субъект истории, действенный в Новое время, отождествляется (и социально, и — это существенно — в нашем собственном сознании) с субъектом всеобщего “социума культуры”.

(4) Апокалипсический характер современных — безвыходно нависающих — катастроф — ядерной, экологической, космической — требует от индивида мгновенных действий или абсолютно бездеятельного, наркотического отчаяния и не оставляет ни времени, ни желания остановиться и задуматься — задуматься основательно, замедленно, вплоть до исходных начал мышления. Философия нуждается в торможении действия, в раздумье, с “расчетом” на вечность. Но если — с сегодня на завтра — нас ожидает абсолютное Никогда, то всерьез философствовать просто некогда.

Для философствования необходимо — и это есть существенное экзистенциальное решение — жить так, как если бы (als ob) я располагал бесконечным временем, как если бы бесконечно-возможное бытие мира совпадало с моим (моего разума) бесконечно-возможным бытием. Это condicio sine qua non того, что именуют философским отношением к миру. Философия—это возможность мыслить начало (до-бытие...) безначального и беспредельного (во времени и пространстве) бытия. Так вот, такое отношение к моему собственному бытию и к бытию мира оказывается невозможным (бесконечно трудным), хотя единственно осмысленным в диких судорогах XX века. Безвыходность нашего века скорее толкает к выходам религиозно-мистического или поспешно “рецептурного” толка. Но — и в этом вся проблема — реальные потенции (“два магдебургских полушария”) вновь складывающегося “социума культуры” нуждаются как раз в работе философского разума, с небывалой силой требуют философской логики как средоточия современного сознания.

(5) Первоначальные опыты индивидуальной жизни в социуме свободного времени, вне трудовых матриц, общение одиноких, вышибленных из привычных социальных матриц изгоев и аутсайдеров (вспомним события европейского 68-го года) как бы целиком порывают с историей, носят откровенно варварский, вне-культурный характер. В этом опыте на первый взгляд полностью отсутствует феномен современного сосредоточения общеисторической ответственности. Свобода и ответственность оказываются на разных полюсах (только еще назревающего) бытия. Больше того, в этих первоначальных опытах само обращение культуры к точкам абсолютного начала, к моментам заторможенного кануна не понимается в своем скрытом смысле — как обращение к точкам взаимообоснования (и взаимоперехода) различных исторических культур и форм философской логики. Идея начала противопоставляется идее преображения. Все эти моменты, сопровождающие созревание новых форм разумения, вызывают, с одной стороны, ужас отталкивания (“неузнавания”) даже у тех культурных сил, что тяготеют к новой философской рефлексии, а с другой стороны, усугубляют рассудочное сопротивление индивидов и социальных страт, работающих в режиме классического разума. Сознание боится стать свободным, уклоняется от риска самодетерминации.

Я наметил сейчас лишь некоторые моменты, объясняющие, почему в XX веке никак не может состояться тот действительно новый всеобщий разум, что способен осмысливать и направлять все формы нашей духовной и бытийной активности.

Однако к концу века, когда усиливается пароксизм отказа от новых форм разумения, вместе с тем назревают все новые и новые возможности для того, чтобы этот разум культуры — несмотря ни на что — мог сбыться.

Совсем конспективно — об этих обнадеживающих возможностях:

1. Постоянно возвращаются — в нашей жизни и в нашем сознании — те истоки, что определяют сдвиг к новым разумным началам:

— Сосредоточение нашего разума на грани различных смыслов бытия, разных всеобщих культур, — различных форм понимания и изобретения мира.

— Торможение в точке начала бытия, исходных — впервые — оснований культуры. Рост культуры “корнями вверх”.

— Углубление в пересмотр коренных понятий “наукоучения”;

формирование — в математике, в физике, в биологии — идеи “воз-можностного” мира.

— Разрастание и все большее осмысление всеобщности гуманитарного мышления.

Каждый из этих моментов (а все вместе с особой силой) требует — и в глубинах сознания, и на высотах мышления (правда, мы помним, что глубины и высоты никак не сойдутся...) — новых форм разумения, очерчивает предварительный контур такого разума: диалогического (?), парадоксологического (?), трансдуктивного (?) РАЗУМА КУЛЬТУРЫ (см. Заключение).

2. Обратное воздействие на “старый разум” новых форм искусства, теории, новых средоточий нравственной перипетии... — все это ослабляет “староразумную экспансию” и усиливает “споры” (биол. — зачатки) новых форм разумения.

3. Свободное время все более проникает в культурный замысел производства; труд совместный все более оттесняется трудом всеобщим; революция в информации делает индивидуально-всеобщее понимание и личное действие основой всей человеческой деятельности (ср. “японское чудо”). Все эти духовные сдвиги предполагают особую насущность философского осмысления.

4. К концу века размыкается фантом тождества “двух революций”. Культурное преображение отщепляется от проекций социального взрыва в пределах формаций совместного труда. Исчезают мешающие силам нового разума варварские соблазны расовой и классовой ненависти. (Точнее — не исчезают, но отделяются от конструктивных потенций культурного возрождения.)

5. Назревающие к концу века экологические, ядерные, демографические взрывы вновь тормозят наше сознание в изначальных, конечных выборах исторической и индивидуальной судьбы. И в этой нише новый разум требуется с новой неотвратимостью.

Этот список надежд можно было бы продолжить.

Но одновременно можно было бы продолжить список импульсов, вызывающих “бегство от чуда” нового разумения.

Дело просто в том, что никакие силы детерминации извне не могут стать основой (или — роком) вспышки нового. Высокого рационализма.

Только на основе свободной самодетерминации может “сработать” регулятивная идея принципиально новой философской логики, нового всеобщего разума, смогут — в нашем сознании и нашем бытии — стянуться, соединиться, образовать единый “шар” — два полушария трудно возникающего “социума культуры”.

Перефразируя аббата Сийеса, скажем так. — Что есть философия в современном духовном мире? Ничто. Чем она должна быть? Всем!

Моралите?

Ну какое здесь возможно моралите?..

Думаю только, что современному человеку — хочет не хочет —

придется в ближайшие десятилетия разобраться с двумя предположениями эпохи:

1. К концу XX века основным — глубоким и внутренним — конфликтом нашего сознания и бытия становится (во всяком случае, в Европе и Америке — на острие социального развития) конфликт между мощными силами детерминации извне и “из-нутра” (мега-коллективы цивилизации) и — слабыми, но проникающими в самые поры нашей жизни силами самодетерминации (“социум культуры”, социум свободного времени). Культура претендует сейчас на всеобщность не только непосредственно в сфере творчества, но в неделимых началах производства, быта и бытия современного человека.

2. В этом конфликте нашему сознанию все труднее уклониться от выбора, решения. Такое решение всегда, но к концу XX века особенно — в связи с самим определением основного конфликта, — не может быть “списано” на обстоятельства, социальное происхождение, на — “иначе не проживешь”... Это — неизбежно (хотя нам трудно признаться) — плод свободного разумения и свободной воли, опирающихся на “регулятивные идеи” культуры — в большей или меньшей степени их сознания². Мера включения в эти идеи всего многовекового диалога культур есть мера такой осознанности и такой свободы.

В этой работе я немного подробнее продумал лишь одну составляющую происходящих в XX веке отождествлений (культуры, социума всеобщего труда, повседневной жизни), а именно — определение культуры как феномена самодетерминации человеческого бытия³. Диалогический и непосредственно творческий (“мир впервые”...) смыслы культуры выступили в этом анализе не как самостоятельные и столь же всеобщие (единственные) определения, но только в русле идей самодетерминации. Идей, как мне думается, наиболее трудных для сознания современного человека, идей, которые — если их недостаточно укоренить в разуме — особым напором толкают индивида к безудержному и бессмысленному бегству от чуда культуры.

Но только культура — в ее основании, гранях, вершине — образует реальный, необходимый, всеобщий, исторически развитый, ответственный смысл действительной свободы человеческого — индивидуального — бытия.

Возможно, основная трудность и основная надежда современности заключены в необоримых потенциях преобразования свободы, как эгоистического произвола, в культуру свободы. Хотя “культура свободы” — это просто синоним (или один из синонимов) понятия “культура”.

Здесь был дан краткий очерк бытия в культуре — бытия, назревающего к концу XX века. Этот очерк значим — в пределах настоящей работы — как исходное определение той “вертикали” (бытие — мышление — бытие...), в которой складывается, — начинает складываться новый, особенный, всеобщий разум, отвечающий за жизнь людей в веке XXI.

В сопряжении с той “горизонталью”, что была намечена в первой части (движение от классического познающего разума — к разуму диалогическому, к диалогу логик...), возможно теперь предварительно сформулировать некоторые основные предположения всеобщей логики культуры — философской логики начала логики.

Это не будет изложением ее целостной архитектоники (дело будущих исследований), но именно кратким сгустком тех предположений, что — в “конусе” “двух введений” и на основе философской интуиции, сосредоточивающей сознание людей конца XX века, — могут быть высказаны сейчас, в заключение наших “горизонтальных” и “вертикальных” размышлений.

Предположительный характер этого заключительного очерка находит свое выражение и в том, что он определен не как “Логика культуры”, но как “Культура логики”. Это означает, что основное внимание будет здесь обращено не на содержательное изложение новой логики, но на очерк ее формы.

та форма характеризуется не стремлением к идеалу научности (дедуктивно-аксиоматическая структура), но скорее — чертами произведения культуры, со всеми особенностями композиции, замкнутости, формами общения с читателем. Но это форма изложения именно логики, философской логики, воплощающей новый, всеобщий разум.

1 Эти ключевые особенности всеобщего разума культуры я попытался наметить в статье “К философской логике парадокса” (Вопросы философии. 1988. № 1). Об этих же определениях разума культуры я говорил — в особом повороте — во всех основных узлах настоящей работы.

2 Или — плод, также сознательного, отказа от разума и свободы выбора,— которые все более рискованны и дискомфортны.

3 Уже после завершения этой работы я прочитал только что опубликованный фрагмент ранней (начало 20-х годов) книги М. М. Бахтина “К философии поступка” в ежегоднике “Философия и социология науки и техники” (М., 1986). Было бы очень продуктивным продумать единство и вместе с тем — решительное отличие наших воззрений. Сейчас это сделать, не нарушая органики данной книги, невозможно. Но нет худа без добра. Думаю, что такое сопоставление будет существенно для самостоятельного читательского понимания моих идей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ