УДК 94(510) ББК 63.3(5Кит) 7 страница

роятно, дали должность, и ведущие сановники спрашивали у него совета. Но мы с определенной долей уверенности мо­жем сказать, что последующие годы пребывания в должно­сти не были гладкими и лучезарными, поскольку, как пока­зывают два последующих примера, советами Конфуция ред­ко пользовались. Когда Жань пришел спросить его мнения о том, какие дополнительные налоги лучше ввести, Конфу­ций с возмущением заявил, что правительство продолжает вводить новые налоги, поручив Жаню их сбор, несмотря на то что народ и так уже бедствует. Этот вопрос вызвал у Кон­фуция редкую вспышку ярости. «Это не мой ученик! — вос­кликнул он. — Бейте в барабаны, мои дети, и обрушьтесь на него — я даю вам волю!» (Такая глубокая обида была слиш­ком нехарактерной для Конфуция, чтобы продолжаться дол­го, и Жань остался его последователем.) Другой пример свя­зан с семьей, которая, получив приют в соседнем княжестве Ци, увенчала список предательств, убив приютившего их князя. Конфуций настаивал на вторжении — не для того, чтобы отомстить беспокойному соседу, а чтобы устранить тиранию и восстановить законное правление: его обращение ко двору, предваренное традиционным постом и подкреплен­ное аргументом, что враждебность местных жителей к узур­паторам гарантируют успех экспедиции даже из такого ма­ленького княжества, как Лу, убедили князя; но, не обладая собственными военными силами, князь был вынужден об­ратиться к «Трем семьям», которые оставили обращение без ответа. Это усилие Конфуция, единственное, когда он высту­пал за войну, стало последним в его общественной жизни — «финальным спазмом» отчаяния старого человека.

Согласно традиции, оставив службу, Конфуций взялся за литературную работу. Несомненно, он сличал рукописи, со­бранные во время путешествий, и хотя заявления некоторых поздних исследователей, утверждающих, что он составил всю классику, по видимости, являются преувеличением, коммен-

От Конфуция до империи. Продолжение 115

таторы, вероятно, правы, когда приписывают ему авторство хроник «Весны и Осени» («Чуньцю») — на первый взгляд, сухого перечисления исторических событий, но для ученых последующих эпох наполненного тонкими нюансами, отра­жающими позицию Конфуция, — и отбор стихов (ши) для «Шицзин». (Возможно, именно этим Конфуций однажды занимался у себя дома, когда ему доложили о посетителе, поведением которого он был недоволен. Конфуций сказал­ся больным, но когда посетитель покидал его дом, Конфу­ций заиграл на цине и запел, словно бы признаваясь в том, что немножечко солгал, дабы избежать прямого оскорбле­ния, так как он однажды сказал: «Скрывать обиду и оста­ваться в дружеских отношениях с тем, к кому ты ее чувству­ешь, — я был бы оскорблен таким поведением».)

Однако большую часть времени он уделял своему педа­гогическому призванию, набрав новое поколение молодых учеников. Многие из его первых учеников уже умерли. Сре­ди них прямодушный Цзы-лу, который отправился на служ­бу к Кун Вэнь-цзы в Вэй, где пренебрег возможностью убе­жать во время мятежа и погиб, пытаясь спасти своего госпо­дина. Эта новость вызвала у Конфуция более безутешное горе, чем случившаяся примерно в то же время смерть собствен­ного разочаровавшего его сына. Место родного сына в серд­це Конфуция, судя по всему, занимал его ученик Янь Хуэй, оплакивая кончину которого он воскликнул: «Небо послало его смерть!»

Однажды он сам так серьезно заболел, что потерял созна­ние. Его ученики не могли вынести мысли о том, что он уми­рает, не получив признания со стороны великих мира сего, и поэтому собрались вокруг его ложа в костюмах министров, ожидающих появления августейшей особы. Когда Конфу­ций пришел в себя, то мягко их упрекнул: «Притворившись моими министрами, когда у меня их нет, вы думали, я смогу этим кого-то обмануть? Разве можно обмануть Небо? И разве

116 От Конфуция до империи. Продолжение

не лучше, если бы я умер на ваших руках, мои друзья, чем на руках министров?»

В 479 году до н. э. он на самом деле умер. Ему было семь­десят два года. Говорят, что ученики Конфуция на весь пе­риод трехлетнего траура поселились возле его могилы, а один из них, Цзы-гун, прожил в шалаше неподалеку на три года дольше. Им принадлежит эпитафия: «От рождения челове­чества до наших дней не бывало ему равного».

Такова была кончина человека, который стал почти обо­жествленным бессмертным для китайского народа. Но в ту пору его смерть стала всего лишь причиной личного горя нескольких учеников на фоне усиливающегося в царстве Чжоу хаоса, который полностью захлестнул страну в тот же самый год, после того как княжество Чу поглотило своего соседа и положило начало эпохе Борющихся Царств.

Как уже было отмечено, путешествия Конфуция между княжествами, в надежде приобрести влияние над их прави­телями, стало вполне обычным явлением для ученых в пе­риод Борющихся царств, поскольку рост населения, беско­нечные войны внутри царств и между ними, нападения вар­варов, восстания угнетенного народа, технологическая революция, вызванная появлением железа, заставили мно­гих феодальных правителей искать помощи у класса ученых, пользуясь их услугами в качестве советников и дипломатов. Появились целые философские школы, так называемые «Сто школ», и парадокс заключается в том, что на фоне кровавой незатихающей борьбы, продолжавшейся между V и III ве­ком до н. э., в ходе которой крупные царства поглощали мел­кие, эти школы обеспечили интеллектуальный расцвет Древ­него Китая.

Слово «сто» в названии отражает приверженность китай­цев к экстравагантной нумерации, поскольку в действитель­ности главных школ насчитывалось только шесть. Кроме конфуцианцев это были логики, или «школа имен», даосы,

От Конфуция до империи. Продолжение 117

или «школа Дао и Дэ», «школа моистов», натурфилософы или «школа инь-ян», и легисты, или «школа законников». Многие ученые посещали академии, из которых самой изве­стной была академия «Ворот Ци», расположенная в столице царства Ци. Основанная правителем около 318 года до н. э. (примерно в то же время Платон основал свою академию в Афинах), она принимала мыслителей со всей страны, обес­печивала их пищей и жильем и награждала самых выдаю­щихся титулом Великого знатока.

Там можно было встретить самых известных лидеров всех шести школ. Ход их мыслей, включая представителей кон­фуцианства, позволяет составить некоторое представление о воззрениях китайских интеллектуалов второй трети по­следнего тысячелетия до н. э.

Термин «логики» является переводом китайского назва­ния школы минцзя, которое также можно перевести как «со­фисты» или «полемисты», но ни один из этих вариантов не будет более точным, чем «школа имен», поскольку именно на именах, или названиях, были сосредоточены последова­тели этой школы. Они занимались, как писал древний исто­рик, «тщательным изучением мелких деталей в сложных и запутанных высказываниях». Например, они брались дока­зать, что белая лошадь не есть не лошадь — потому что по­нятие «белая лошадь» обозначает белизну и лошадь вместе и ничто по отдельности, так что белая лошадь — лошадь не больше, чем ее белизна. Другая линия рассуждений была связана с различием между «всеобщим» — такими понятия­ми, как «белизна» и «твердость», которые существуют неза­висимо от того, есть ли где-то твердые или белые предме­ты — и «действительным», например твердым белым пред­метом. Существует знаменитое утверждение о «раздельности твердости и белизны», суть которого в том, что белизна и твердость не могут быть познаны одновременно одним и тем же органом чувств. Например, глаз видит только белизну

118 От Конфуция до империи. Продолжение

камня и не воспринимает его твердость. Рука же, ощупывая камень, воспринимает твердость, но не может воспринять его белизну. Поэтому, как утверждали логики, белизна исклю­чает твердость, а твердость белизну. Всеобщие понятия ле­жат за пределами действительных форм и черт, как и «идеи» Платона. Мы, однако, можем сказать, что все вещи схожи в том, что они — вещи, но различия возникают при сравнении вещей друг с другом — это знаменитое «доказательство един­ства схожести и различия». Некоторые понятия являются абсолютными, некоторые относительными: в утверждении «это стол» понятие «стол» является абсолютным, описыва­ющим любой стол, в любом месте, но «это» относительно, поскольку относится к конкретному столу. Относительность еще более наглядно демонстрирует тот факт, что сегодняш­нее вчера накануне было сегодня, а сегодняшнее сегодня бу­дет вчера завтра. Точно так же относительными понятиями являются разрушение и сооружение: если кто-то сделает де­ревянный стол, то с точки зрения дерева это будет разруше­ние, а с точки зрения стола — сооружение. Возможно, неуди­вительно, что многие главные светила «школы имен» были законниками — например, один из них составил свод зако­нов для княжества Вэй, — но их аналитическое крючкотвор­ство закончилось ясным социальным выводом: поскольку все вещи относительны и находятся в состоянии непрерыв­ного изменения, все они, по сути, одинаковы и их следует любить, не проводя различий.

Даосизм, как и учение Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.), вы­дающегося распространителя конфуцианской философии, обучавшегося у внука Конфуция, появился через век после смерти Учителя; даосизм, основанный Лао-цзы, получил полное толкование усилиями Чжуан-цзы, современника Мэн-цзы. Даосизм как философскую школу следует четко отличать от религии с тем же самым названием. Философ­ский даосизм основан на следовании природе — так, напри-

Лао-цзы с символами инь и ян. Китайская народная картина

мер, смерть воспринимается даосами как естественное след­ствие жизни. С другой стороны, религиозный даосизм про­тивостоит природе — например, ищет способы избежать смерти, — и в этом отношении его духом является наука, так что благодаря религиозному даосизму были сделаны мно­гие научные достижения.

Даосисты-фил ософы высмеивали Конфуция за тщетные усилия спасти мир. Мир, считали они, следует предоставить самому себе: они заявляли, что, если бы мир можно было спасти, выдернув из своего тела единственный волосок, они все равно бы этого не сделали. Их отправной точкой было

120 От Конфуция до империи. Продолжение

сохранение себя и избежание ранений, чего можно достичь, если укрыться в горах или лесах и вести жизнь отшельника. Они превозносили бесполезность, приводя в пример священ­ный дуб, который избегал топора потому, что его древесина ни на что не годилась. И все же, несмотря на все старания даосов не делать ни добра ни зла, возможность страдания оставалась, поскольку «причина моего большого несчастья в том, что я имею тело. Если бы не было тела, то откуда бы взяться несчастью?» Таким образом, на финальной стадии своего развития даосизм стал мистическим. Его последова­тели ставили себе цель увидеть жизнь и смерть, себя и дру­гих с высшей точки зрения: очистив разум от всех знаний, они стремились выйти за пределы этого мира и достичь сле­дующего, в котором собственное «я» исчезало, слившись со вселенной.

Хотя слово «Дао» обычно переводят как «путь», для по­следователей даосизма этот термин имел более глубокое зна­чение. Для них Дао — начало всех вещей, великий единый комплекс небытия, из которого появилось бытие, и, следо­вательно, все существа и вещи. Само по себе Дао не сущность, а всеобщее и безымянное, через которое появились все име­нованные вещи, унаследовав от Дао то, что называется Дэ — энергию или силу и то, чем вещь является по своей природе. Дао производит квинтэссенцию, Дэ наделяет ее природой. Человек должен всегда следовать Дэ, ограничивая свои дей­ствия только тем, что необходимо или естественно для него — никогда не прилагая чрезмерных усилий, сделав простоту своим руководящим принципом, а удовлетворенность целью; желания и знания разрушают чувство удовлетворенности и поэтому их следует избегать: «Когда появились знания и интеллект, началось великое мошенничество».

Соглашаясь с Конфуцием в том, что правитель должен быть мудрым и добродетельным — одним словом, мудре­цом, — даосы отводили ему совсем иную роль: вместо того

От Конфуция до империи. Продолжение 121

чтобы просвещать свой народ, насаждать справедливость и осуществлять законодательную власть, мудрецу следует предпочитать недеяние. Все проблемы мира, говорил Лао-цзы, появляются не потому, что что-то не делается, а пото­му, что делается слишком много. «Когда будут устранены мудрствование и ученость, тогда народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены "гуманность" и "справедли­вость", тогда народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви... Когда много искусных мастеров, умно­жаются редкие предметы. Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников». Управление мудрого человека делает сердца людей «пустыми, а желуд­ки — полными. Оно ослабляет их волю и укрепляет их кос­ти. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы действо­вать». Все вещи происходят от Дао, которое само по себе ничего не делает, но в то же время «нет ничего такого, что бы оно не делало», — пример парадокса, доставлявшего удоволь­ствие даосам.

Школа моистов была значительно более приземленной, чем школа даосов, более отвечающей здравому смыслу, чем «школа имен», и не менее рациональной, чем школа конфу­цианцев. Современный философ без всяких проблем усво­ил бы ее догматы. Она пыталась создать чистый логический метод, включающий в себя дедуктивный и индуктивный методы, классификацию знаний и диалектику. Она предвос­хитила «принципы пользы» английского философа, родона­чальника утилитаризма Иеремии Бентама, который также верил в то, что целью морали является «наибольшее счастье наибольшего числа индивидуумов». Критика других школ открывает простоту и ясность ее мысли. Например, взявшись оспорить тезис даосов о том, что учение бесполезно, монеты указывали на то, что обучение и учение — связанные терми­ны: там, где существует обучение, есть и учение, и, следова-

122 От Конфуция до империи. Продолжение

тельно, если обучение полезно, учение не может быть беспо­лезным. Они также опровергали логическое построение представителей «школы имен», которые настаивали на раз­дельности белизны и твердости в понятии «твердый белый камень», указывая на то, что эти свойства являются не раз­дельными, а одновременно присущими камню. Но, как и последователи «школы имен», только более позитивно и энергично, монеты отстаивали доктрину вселенской люб­ви — всеобъемлющей любви всех людей.

«Школа инь-ян» вела свое происхождение от практики шести оккультных искусств, к числу которых относилась, например, астрология. Изначально, на ранней стадии суще­ствования царства Чжоу, каждый аристократический дом содержал собственных специалистов по этим искусствам, но по мере дезинтеграции феодальной системы они рассеялись. Оккультизм является направлением магии, но последовате­ли одной из его ветвей в Китае хотели понять природу сил, формирующих вселенную. Эта школа, как и религиозный аспект даосизма, способствовала развитию научного мыш­ления, подобно алхимии западного средневековья. Централь­ное положение в учении школы занимала концепция усин, «пяти стихий» или «пяти первоначал». Если поначалу эти пять стихий означали реальные составные части материи — воду, огонь, дерево, металл и землю, впоследствии они эво­люционировали в абстрактные силы. Эти пять первостихий управляли вселенной, которую представители школы рас­сматривали как механизм, где взаимодействуют человек и природный мир: если одна из его частей выходит из строя — например, верховный правитель своим недостойным пове­дением вызывает гнев Неба, — гармония нарушается, что приводит к аномальным явлениям. Представители школы считали, что пять стихий порождают друг друга и что смена времен года наглядно иллюстрирует этот факт: дерево, до-

От Конфуция до империи. Продолжение 123

минирующее весной, порождает огонь, который доминиру­ет летом, и т. д. Точно так же последовательность правящих династий соответствует пяти стихиям, каждая из которых имеет свой цвет; так, например, легендарный Желтый импе­ратор, правивший в то время, когда доминирующее влияние имела земля, принял ее цвет и стал называться желтым (де­рево — зеленое, металл — белый, огонь — красный, вода — черная). Пять стихий объясняли строение вселенной, а ее происхождение связывалось с действием двух первичны> сил, инь и ян, ответственных за все природные явления. Ян представляет мужественность, активность, тепло, свет, су­хость, твердость и т. д., тогда как инь олицетворяет собой женственность, пассивность, холод, темноту, влажность, по­датливость и т. д. Все, что происходит во вселенной, являет­ся результатом взаимодействия этих противоположностей.

Из теорий инь-ян появилась уже упоминавшаяся ранее причудливая «Книга перемен» с ее приложениями, которые называются «Десять крыльев». Книга произошла от древне­го метода гадания на стеблях тысячелистника: представлен­ные восемью наборами из трех горизонтальных сплошных или прерывистых линий, они образовывали шестьдесят че­тыре комбинации, известные как гексаграммы. Считалось, что эти комбинации, при помощи книги, могут дать ответ на любой вопрос. Важная идея, содержащаяся в «Десяти кры­льях», состоит в том, что секреты вселенной можно раскрыть при помощи чисел, из которых те, что представляют ян, все­гда нечетные, а те, что инь, — четные.

Хотя все школы сыграли важную роль в формировании китайской философской мысли и мировоззрения, наиболее глубокой из них была конфуцианская школа, в то время на­зывавшаяся «школой служилых людей», или жуцзя. Одна­ко самое большое практическое воздействие на ход истории в рассматриваемый период оказала «школа законников», или

124 От Конфуция до империи. Продолжение

легистов. Как мы увидим, ее последователи оказывали зна­чительное влияние на политику царства Цинь, которое по­ложило конец периоду Борющихся царств, покорив прочих участников междоусобиц; в 221 году до н. э. правитель Цинь стал первым императором объединенного государства. На Западе это государство известно по названию царства; им­ператорская власть в нем осуществлялась на основании принципов легистов, прародителей тоталитаризма, запятнав­шего XX столетие.

ГЛАВА8

Цинь в Китае

Основное различие между легистами и представителями остальных философских школ состояло в том, что последние все время оглядывались на то, что считали историческими прецедентами, особенно на «золотой век», который они стре­мились возродить. Позицию школы легистов по данному вопросу иллюстрирует история, которую рассказал один из основоположников школы Хань Фэй-цзы. Крестьянин па­хал поле и вдруг увидел, как бегущий заяц ударился голо­вой о ствол дерева, сломал себе шею и умер; крестьянин бро­сил свой плуг и встал около дерева, ожидая, когда об него ударится другой заяц. «Тот, кто сегодня хочет управлять страной, — писал Хань Фэй-цзы, — используя методы пер­вых правителей, в точности похож на крестьянина, который ожидает зайца у дерева». Революционная идея легистов со­стояла в том, что история является процессом непрерывных перемен. Распространение феодализма обусловлено новы­ми обстоятельствами, и методы управления должны быть изменены в соответствии с оными.

Эти методы управления государством были основаны на учении о наградах и наказаниях. В отличие от даосов, легис-ты верили в то, что человек рождается не добрым, а злым, и

126 Цинь в Китае

лишь ничтожное меньшинство людей делают добро по соб­ственной инициативе. Поэтому правитель должен осуществ­лять свою власть со всей строгостью закона. Он не должен быть мудрым или, как говорили конфуцианцы, добродетель­ным, служа примером для своего народа. На самом деле он должен быть таким, какими его представляли даосы — пол­ностью бездеятельным за исключением тех случаев, когда тре­бовалось наградить или наказать людей, назначенных им на государственные посты. Если те добросовестно исполняют свои служебные обязанности, их награждают, если нет — на­казывают. Благодаря такой системе некомпетентность не име­ет шансов просуществовать долго. Народ, со своей стороны, не должен иметь идеалистических устремлений к доброде­тельному поведению; конфуцианская добродетель не имеет никакого отношения к государству, и у народа есть лишь одна главная обязанность — повиноваться закону. Закон следует безжалостно усилить, и все должны быть равны перед ним. В этом отношении легисты следовали революционному кон­фуцианскому принципу игнорирования классовых различий; но вместо того, чтобы пытаться поднять народ до более вы­соких стандартов поведения, легисты стремились опустить аристократию до более низких стандартов, полностью пола­гаясь на систему наград и наказаний, равную для всех.

Чтобы лучше объяснить появление царства Цинь в каче­стве победителя периода Борющихся Царств и объедините­ля Китая, необходимо бросить взгляд на его историю. Ле­генды помещают происхождение племени цинь в III тыся­челетие до н. э., но более достоверная история начинается в 897 году до н. э., когда мелкий вождь и искусный коневод получил от царя Чжоу маленькую территорию, чтобы выра­щивать на ней лошадей для царского двора. Потомки вождя вскоре стали называть себя князьями. Можно вспомнить, что в 770 году до н. э. тогдашний циньский князь помог спас­тись чжоускому царевичу, который перебрался в новую (во-

ЦиньвКитае 127

сточную) столицу Чжоу, где был провозглашен царем. Он наградил Цинь, сделав область полноправным княжеством, которое, как и все другие княжества, все меньше хранило вер­ность чжоуской династии. Земли в долине реки Вэй, к запа­ду от ее слияния с Хуанхэ, как и старая столица Чжоу, были защищены реками и горами, и с этой территории в последу­ющие века цинь вели военные действия против западных и северных конных варваров (хунну, известных еще как сюн-ну и ху), а также против соседей в долине Хуанхэ, при этом постепенно расширяя собственную территорию.

На протяжении всей истории Цинь, вплоть до конца пе­риода Борющихся Царств, остальные китайцы считали цинь-цев полуварварами. Они разделяли многие обычаи и веро­вания своих соседей-варваров, и их неотесанность проявля­лась в приписываемом им незнании традиционных нравов, взаимоотношений и добродетельного поведения. Тем не ме­нее они постепенно ввели у себя многие институты и куль­турные практики китайцев, проживавших к востоку от них. Среди нововведений были важные летние и зимние праздни­ки и даже человеческие жертвоприношения, сопровождавшие смерть важной персоны. Впервые это произошло в 678 году до н. э. когда вместе с князем в могилу сошли шестьдесят шесть человек. Данная практика была официально запреще­на в 384 году до н. э., хотя случаи человеческих жертвоприно­шений отмечались в Китае вплоть до 1398 года. Другим ви­дом жертвоприношения, позаимствованным у восточных со­седей, являлось подношение циньской принцессы в качестве жены богу реки Хуанхэ: каждый год отбирали красивую де­вушку, которую облачали в свадебный наряд и пускали вплавь на плоту, выглядевшем как свадебное ложе. В ско­ром времени плот шел ко дну вместе с предназначавшейся в жертву девушкой.

Феодализм внутри царства, а вместе с ним и власть ари­стократии постепенно ослаблялись в результате развития го-