Глава 6. «Личность» и «социальная патология» в русской литературе: опыт методологических сопоставлений.

Мой призыв к читателю – поверить Лермонтову будет не полным и неадекватным, если я не продолжу его на материале послелермонтовской литературы, на материале того, как логика лермонтовского мышления повлияла на русскую рефлексию в  XIX-XX-XXI вв. Ведь если не было этого влияния, значит не чему верить и не к чему призывать.

А верить есть чему. Читаешь тексты любого писателя, и видишь – это взято либо прямо из Лермонтова, либо под его влиянием. А что уж говорить о признаниях писателей в статьях и письмах – все говорят о Лермонтове, как будто он все еще среди действующих писателей.

Как лермонтовская логика мышления повлияла на других писателей – его и наших современников? Какова методология этого влияния? Конечно, я буду пытаться ответить на этот вопрос, опираясь на свои методологические средства – попытки выйти за пределы дуальной оппозиции «Бог – человек», постоянные обращения к логике анализа культуры в Библии, к представлениям о ветхозаветной пропасти и воспроизводственной логике культуры, заложенной в образе Иисуса, к понятим личности и социальной патологии.

Изучение писательского мышления в XIX-XX вв. через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек» позволяет придти к выводу, что методология анализа культуры, созданная русской художественной литературой, начиная с Пушкина и Лермонтова, построена как критика традиционных, соборно-авторитарных ценностей и поиск альтернативы этой традиционности с позиции ценности личности. Писателей, формировавших эту методологию, можно разделить на две части.

Одна часть – Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Чехов, Булгаков, Ерофеев, Пелевин. К этой группе можно отнести и других писателей, в том числе некоторых действующих и сейчас, но задачи книги не позволяют распространить мой анализ на всех. Даже назвать их не представляется возможным, потому что прежде, чем классифицировать чье-либо творчество, надо провести исследование. Догадок не достаточно. А изучение даже одного писателя может потребовать нескольких лет. Я не успею это сделать. Необходимые исследования проведут другие. И тогда приведенный скромный список писателей будет выглядеть более внушительно. Убежден в этом. А сейчас моя задача состоит лишь в том, чтобы привлечь внимание научной общественности к тому, что существует некоторая методология анализа художественных текстов, которую я назвал, возможно, не очень удачно, новозаветно-гуманистической. Что с ее помощью можно анализировать культуру, в том числе художественные тексты и, следовательно, логику мышления писателей. Что этого еще никто в российской науке не делал и что это необходимо начинать делать, потому что старый методологический ресурс анализа литературы, религиозный и народнический, давно исчерпан, а новый не создан. Если на мой призыв люди обратят внимание и эта работа начнется, я буду считать задачу книги выполненной и свою миссию на земле завершенной.

Перечисленные писатели вышли из логики европейской культуры, в их мышлении господствует медиация, оттесняя инверсию на задний план рефлексии, они формируют новозаветно-гуманистическую методологию анализа человеческой реальности. Их мышление нацелено на критику патологической раздвоенности русской культуры, ее раскола и слабой способности к синтезам, а также на поиск путей выхода за рамки традиции и одновременно адекватной меры этого выхода. Но критика культуры у этих авторов не повторяет пророков Ветхого Завета. Она меняет парадигму анализа тем, что критикует не пороки общества, культуры, человека, а их причину. Она критикует исторически сложившиеся смыслы полюсов дуальной оппозиции «Бог – человек» и, анализируя смысл межполюсного пространства, преодолевает ее рамки.

В критике культуры, осуществлявшейся писателями XIX – XXI вв., возникло то, чего не было в критике культуры, содержащейся в русской литературе XVIII в. 1) Это критика русского человека как неспособного, слабо, не достаточно способного к сдвигам в культуре, к формированию новых культурных форм, к переосмыслению и самоизменению, то есть критика человека как носителя сложившегося российского всеобщего. Критику русского человека можно понять и через неспособность российского творческого единичного к формированию такого особенного, которое через свое становление могло бы претендовать на формирование нового смысла всеобщего. 2) Это одновременно критика смысла Бога как исторически сложившегося смысла всеобщего в культуре, не ориентированного на самокритику, переосмысление себя, самоизменение и самообновление.

Возник поиск альтернативы этим сложившимся стереотипам в неком новом, богочеловеческом смысловом пространстве. Суть поиска в том, что в межполюсной «сфере между» стала ослаблять свою значимость традиционность – сложившиеся представления о народе, Боге, государстве, церкви, других социальных институтах, сила стереотипов, привычки, обычаев. Межполюсное смысловое пространство стало заполняться альтернативным, личностным содержанием. Началось становление социально-нравственного механизма формирования личности. В писательском мышлении возник новый способ анализа культуры – то, что в книге названо новозаветно-гуманистической методологией анализа культуры, которая искала альтернативу соответственно в способности русского человека к формированию новых культурных форм, к медиационному сдвигу в менталитете русского человека.

Другая часть писателей – Гоголь, Л. Толстой, Достоевский. Этот список, также как и первый, в книге весьма ограничен. Он мог бы быть продолжен. Писателей этого типа в России больше, значительно больше, чем писателей, упомянутых в первой группе. Но назвать их имена я пока не могу по той же причине – называть надо доказательно, а доказывающих исследований нет. Нужны диссертации, фундаментальные статьи, монографии. Необходимо кропотливое создание нового направления, которое можно назвать культурологическим литературоведением. Но понимания необходимости этой работы как системы ни в вузовской, ни в академической науке пока нет. Нужно время.

Логика мышления Гоголя, Л. Толстого и Достоевского также в значительной степени родилась из методологии Пушкина и Лермонтова. Но эти писатели не стали носителями только новозаветно-гуманистической методологии. Одновременно они, в разной степени и по-разному, делали акцент на ином, на том, что к медиации отношения не имеет. Они восстанавливали в русской культуре российскую инверсионную архаику – то, что было отодвинуто Пушкиным и Лермонтовым на задний план своей писательской рефлексии. Корни этих писателей в морализировании XVIII в. И если рассматривать творческий процесс первой группы писателей как русскую Реформацию, религиозно-нравственную по своим целям, но безрелигиозную, секулярную по средствам, то логика мышления второй группы писателей это движение поезда одновременно в противоположных направлениях – к Реформации как к новому для России, либеральному, новозаветно-гуманистическому нравственному идеалу и одновременно к тому, что можно было бы понять, как Контрреформацию, как усилия по восстановлению российской ветхозаветной, инверсионной, самодержавно-православной, либо народно-революционной архаики. Цельность и патологическая раздвоенность в формировании нравственного идеала, формирование личности и углубление социальной паталогии становятся главными субъектами российской писательской драмы и содержанием русской литературы как философии, раздираемой противоположными целями.

Сопоставляя писательские открытия, предпочтения в области методологии анализа русской культуры, осуществленные в начинающемся этими строчками новом разделе данной книги, я пролагаю, возможно, первые пути в деле формирования представления о русской литературе как философии. Методологические сопоставления – не новый жанр. Этим занимались и русская религиозная философия с основной ценностью «Бог» и народнический анализ культуры с основной ценностью «народ», когда предметом их внимания была логика мышления писателей. Но в руках народников и религиозных мыслителей методологические сопоставления решали партийно-идеологические задачи, были орудием доказательства истинности партийных истин. Только освободив методологические сопоставления от господства религиозности и народничества, можно поставить этот метод на службу изучению русской литературы как философии. Не как религиозной философии и не как народнической философии, а как способа анализа, пытающегося в своих процедурах освободиться от засилья сложившихся культурных стереотипов в себе и осмыслить себя через новое повышение своей способности понимания свободы человека.

Лермонтов – Пушкин

Лермонтов и Пушкин. Пушкин и Лермонтов. Имена, повторяющиеся как нечто неразрывное, даже единое. Начиная с Белинского и Ап. Григорьева, Лермонтов считается продолжателем дела Пушкина. Хотя в каком смысле продолжателем, не было до конца ясно ни Белинскому, ни Григорьеву. Не достаточно ясно это и сейчас. Но чтобы говорить о творческом родстве поэтов, надо осмыслить вклад Пушкина в культуру России, а также понять, почему за Пушкина идет открытая борьба между политическими партиями, идеологическими и религиозными пристрастиями, литературными тенденциями, почему о Пушкине столько наврано за двести лет.

О том, что из Пушкина принято делать то певца народно-революционного гнева в борьбе против самодержавия, то великого православного писателя, говорилось в научной литературе[247]. В этих попытках явно проглядывает партийный заказ. Откровенное, если так можно выразиться, оправославливание и беззастенчивое революционизирование творчества поэта сегодня не то, чтобы себя изжили – просто стало ясно, как с ними бороться. Тем более это стало ясно, когда с теми же методологическими проблемами культурологическое литературоведение встретилось и при анализе сложившихся интерпретаций всех великих русских писателей. Методологическое извращение Пушкина неслучайно, потому что трещина раскола в российском обществе проходит между, с одной стороны, соборно-авторитарными ценностями и, следовательно, религиозными и народническими пристрастиями, и с другой стороны, ценностью личности и, следовательно, либеральным способом мышления.

Гораздо опаснее откровенной религиозности и беспардонного народничества литературоведение некоторых русских религиозных философов, в частности, В. Соловьева, Н. Франка, Н. Бердяева. Это литературоведение пытается отделить личностного Пушкина от русской культуры, делая из его творчества лишь факт русской литературы и закрывая глаза на то, что литература является частью культуры. Об антипушкинском характере пушкинистики В. Соловьева я говорил в своей книге о Пушкине. Но рядом с антипушкинистикой Соловьева располагается его антилермонтоведение. Инквизиторское высказывание Соловьева о Лермонтове[248], дружно цитируется всем российским религиозным литературоведением. Пора сказать - Соловьев это принципиальный идейный противник пушкинско-лермонтовской линии в русской культуре.

С точки зрения методологии анализа русской культуры еще более антипушкинским, чем Соловьев, был Франк, который изгнал творчество Пушкина из достижений русской мысли, русской культуры. Читатель, восхищающийся Пушкиным, может мне не поверить. Посчитает – клевета. Но это, представьте, не клевета. Франк писал о Пушкине: «Он оказал, правда, огромное влияние на русскую литературу, но не оказал почти никакого влияния на историю русской мысли, русской духовной культуры. В XIX веке и в общем до наших дней русская мысль, русская духовная культура шли по иным, не пушкинским путям»[249]. Как назвать это? Социальным заказом? – Слишком слабо. Враньем? – Обидятся. Религиозной идеологической уткой, такой же, какую распространяют народно-революционные литературоведы? Из Пушкина вышел Лермонтов. Гончаров. Частично из Пушкина вышли Гоголь, Л. Толстой, Достоевский. Из Пушкина и Лермонтова вышли Тургенев, Чехов, Булгаков, Пастернак. Разве все это не история русской мысли и не история русской духовности, если понимать духовность не церковно и не религиозно? Франк помещает свое религиозное инверсионное философствование в историю русской мысли, а безрелигиозных Пушкина и Лермонтова из нее выводит, изгоняет. На каком основании? Разве художественная литература не содержала аналитической мысли? Разве она не анализировала русского человека? Или это делали только Франк, Соловьев и Бердяев? Но тогда почему Пушкина и Лермонтова знают в России все, а Франка, Соловьева, Бердяева и их эпигонов – лишь группка узких специалистов?

Но Франк прав в том, что Пушкина и Лермонтова как мыслителей и аналитиков русской культуры пока не изучали системно и безрелигиозно, - атеистические интерпретации Пушкина не в счет. Не изучали ни в России, ни за рубежом. Потому что не было инструмента изучения – безрелигиозной культурологической методологии. Хотелось бы надеться, моя книга положит начало этому изучению и конец недоразумению, которое возникает у читателя при знакомстве с антипушкинской пушкинистикой и антилермонтовским лермонтоведением, которые рождаются в трудах русских религиозных философов и писателей.

Еще более методологически антипушкинским оказался Н. Бердяев. Он, разделив национальное бытие и национальное самосознание, назвал Пушкина гением национального бытия и вывел, изгнал пушкинское творчество из достижений национального самосознания.[250] Ничего методологически более неверного, более антироссийского и одновременно более антипушкинского нельзя было придумать. В попытке отделить Пушкина от национального самосознания проявилась одна из форм раскола в русской литературе, полюсами в которой были, с одной стороны, Пушкин и личностная пушкинская тенденция в русской художественной литературе, с другой – религиозность и народничество в литературоведении.  

Бердяев относил Пушкина к ренессансной культуре. И он был прав. Прав он был, называя пушкинское творчество частным, не типичным, в какой-то степени случайным для русской культуры, то есть понимая его как культурную мутацию. Но он не прав был в главном – он не захотел увидеть, что после Пушкина появился Лермонтов, несший ту же, ренессансную логику мышления, а из пушкинской и лермонтовской логики мышления уверенно вышла, сформировалась новая тенденция в русской литературе, и эта тенденция уже не случайность. Это уже новая форма культуры, боровшаяся и продолжающая бороться за общественное признание. Бердяев, относя пушкинское творчество к ренессансной литературе, утверждал, что великая русская литература XIX века была «не ренессансной по духу своему»[251]. Почему Бердяев изгонял ренессансного Пушкина из великой русской литературы и почему он не заметил ренессансность великой русской литературы?

Не заметил ренессансность великой русской литературы Бердяев не случайно – дело в том, что пушкинско-лермонтовская тенденция не только ренессансная, она ренессансно-реформационная. Но признать ренессансность пушкинского и лермонтовского творчества как некоторую культурную систему значит надо, исходя из системности этой системы, признать и ее реформационность, потому что Ренессанс и Реформация несли одну и ту же внутреннюю культурную логику – а вот этого русская религиозная философия, шовинистическая по своему духу, ни за что не хотела, не могла признать. Признать реформационность пушкинского, как и лермонтовского, гончаровского, тургеневского, чеховского и т. д. творчества, значит, признать неспособность русской традиционной, то есть самодержавно-православной, то есть имперской культуры, пусть и в либерально-демократической аранжировке Соловьева, Франка, Бердяева, отвечать на вызовы современности.

Вот один из антипушкинских-антилермонтовских выводов Бердяева: «Русские гении и таланты не все были славянофилами, были среди них и противники славянофильства, но все, все они были религиозны и этим оправдывали славянофильское самосознание. Чаадаев, Киреевский, Хомяков, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Л. Толстой, К. Леонтьев, Вл. Соловьев – вот цвет русской культуры, вот что мы дали культуре мировой, с чем связана наша гениальность».[252] А где же Пушкин и Лермонтов? Они, получается, не цвет русской культуры, потому что они не религиозны. И таких мыслей у Бердяева множество. Пушкинистика-лермонтоведение Бердяева – это классический пример религиозного (партийного, церковного, сектантского, шовинистического) философствования в литературоведении. В цвет русской культуры выделяются религиозные писатели, а сдержанно относившиеся к религии и церкви, либо нерелигиозные Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Чехов цветом русской культуры не именуются, и русская гениальность связана, оказывается, не с ними. Задача данной книги и всех моих предыдущих публикаций опровергнуть этот соловьевско-бердяевский вывод. Вред оценок Бердяева, Соловьева и Франка о творчестве Пушкина в том, что они бездумно, безответственно повторяются в российских вузовских и школьных учебниках, а также в трудах специалистов по России на Западе, например, талантливым американским историком культуры Джеймсом Х. Биллингтоном[253].

Итак, русская религиозная философия вывела творчество Пушкина за пределы достижений русской мысли, русской духовности, отлучила его от русского национального самосознания, а Лермонтова просто позорила. Она увидела в этих писателях нежелательную случайность в русской культуре и не связала их гениальность с цветом русской культуры. Она не пыталась анализировать смысл их близости, а просто сбрасывала обоих, коль оба стоят рядом, «с парохода современности». Иногда наоборот – восхваляла обоих так, что за гулом непрерывных междометий ничего не было слышно, и тогда Пушкин и Лермонтов сливались в нечто сплошное и бессмысленное.

Эти «Распни!» и «Осанна!» сослужили плохую службу русскому человеку – мы до сих пор не понимаем, что сила Пушкина как аналитика русской культуры в том, что он в литературе XIX-XXI вв. не одинокое явление, рядом с ним стоят многие и первым в этом ряду Лермонтов, и, кроме того, мы плохо пониманием суть сходства и различий между Пушкиным и Лермонтовым. О сходстве между ними можно судить из анализа лермонтовского творчества, проведенного в этой книге, и из анализа творчества Пушкина, проведенного мною в книге о Пушкине. Обоих поэтов роднит видение человеческой реальности, которое названо в этих книгах новозаветным гуманизмом, медиацией. Но о различиях между поэтами надо сказать особо. Это важно. Потому что тенденцию в литературе создает не столько сходство авторов, сколько различия в их творчестве, дополняющие друг друга в некотором единстве.

Александр Сергеевич Пушкин – основоположник критики социальной патологии в русской культуре. Он через образы Онегина, царя Бориса, Пленника, Алеко, Рыцаря, Мазепы, Сальери, Шуйского и другие определил основные характеристики русского человека, как культурно незрелого, социально несформировавшегося, цивилизационно несостоявшегося. Пушкинская критика культуры разворачивается с позиции ценности личности – в этом ее отличие от критики культуры в русской литературе XVIII в., и эта позиция роднит Пушкина с Чаадаевым и Лермонтовым. Именно эта критика прежде всего создала пушкинское направление в русской литературе, в которое органично вписалось в лермонтовское творчество. Но Лермонтов, идя в русле пушкинской методологии анализа русской культуры, не повторил Пушкина. Он достиг собственных вершин, которые не были доступны Пушкину.

Социальная патология в пушкинской интерпретации не была чем-то роковым и поэтому фатально гибельным для русской культуры, русского человека, России. Длинному ряду патологичных пушкинских персонажей противостоит не менее длинный ряд пушкинских самозванцев, бросивших вызов патологии: Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан, Донна Анна, Вальсингам, Тазит, Моцарт, Самозванец, Пророк, Поэт и другие. У Лермонтова образ социальной патологии изображен гораздо резче, фатальнее, страшнее, патологичнее, и самозванцев, противостоящих патологии, у него меньше. Основные, пожалуй – Демон, Пророк, Поэт. Пушкин гораздо более оптимистичен, чем Лермонтов. Пушкин верит, что «Россия вспрянет ото сна», из лермонтовского творчества такой вывод отнюдь не вытекает. Это различие отражает полярные точки зрения на будущее России.

Пушкин критиковал русского человека, но не критиковал русский народ. Возможно, не посмел. Критику логики русской культуры Пушкин осуществлял через художественные образы – Алеко, Пленника, Бориса, Онегина. Но не было у него таких обобщений, какие делал Лермонтов в «Думе». Лермонтов в этом стихотворении первым начал критиковать русский народ. Он первым сказал о добровольном рабстве русского народа: «Русский народ... скорее перенесет жестокость и надменность своего повелителя, чем слабость его; он желает быть наказываем – но справедливо, он согласен служить – он хочет гордиться своим рабством…» («Вадим»)[254]. И он же сказал, что характерной чертой русского рабства является «подлость», «мелкое самолюбие», «зависть»[255]. После Лермонтова критиковать русский народ начали Салтыков-Щедрин, Достоевский, Чехов, Булгаков, сатирическое направление в литературе XX в., в XXI в. Пелевин, В. Ерофеев. 

Лермонтов был более верующим человеком, чем Пушкин, и анализ смысла Бога занимал его больше, чем Пушкина. Пушкин критиковал сложившееся в России ветхозаветное представление о Боге, но он не достиг такой глубины критики ветхозаветности божественного, какой добился Лермонтов. Лермонтов, будучи верующим человеком, первым среди русских писателей отказался во всем следовать Богу. И первое, что он вывел из-под власти Бога была любовь. Его персонаж Ольга в «Вадиме»: «Боже! Боже! Я не виновна… ты, ты сам дал мне вольную душу, а он хотел сделать меня рабой, своей рабой!... невозможно! Невозможно женщине любить за такое благодеяние… терпеть, страдать я согласна… но не требуй более; боже! Если б ты теперь мне приказал почитать его своим благодетелем – я и тебя перестала бы любить!... моя жизнь, моя судьба принадлежат тебе, создатель, и кому ты хочешь – но сердце в моей власти!...».[256] . Лермонтов много раз в стихах говорит о любви как о божественном. Но это такое божественное, которое к Богу не имеет никакого отношения.

Лермонтов был и остается единственным в русской литературе автором, который анализировал основную болевую точку сложившегося в иудейско-христианской церковности представления о божественном – потусторонность Бога. Лермонтов первым в русской литературе выразил мечту о том, чтобы божественное несло в себе человеческое: «Большие глаза ее были устремлены на лик спасителя, это была ее единственная молитва, и если б бог был человек, то подобные глаза никогда не молились бы напрасно» («Вадим»)[257]. Никто в русской литературе не поднялся на эту вершину. Катастрофический смысл разрыва между потусторонностью социального Бога (всеобщего) и посюсторонностью «маленького человека» (единичного) есть у Пушкина в «Медном всаднике». Социальность этого анализа это чисто пушкинское, не лермонтовское, но из этой социальности вышел не Лермонтов, а Достоевский, хотя Лермонтов в «Вадиме» и пытался идти по этому пути. Пушкин в отличие от Лермонтова не углублялся в анализ религиозных интерпретаций смысла божественного. Пушкинское «Ужо тебе!» социальному Богу не достигает глубины религиозного обобщения лермонтовского «Ты виновен!» Богу небесному. У Пушкина есть критика Бога, но нет вызова Богу, нет богоборчества. Оба поэта исходят из новозаветно-гуманистической логики Иисуса, но иисусовость лермонтовская трагичнее и в религиозном/антирелигиозном смысле глубже пушкинской. Лермонтовский анализ смысла божественного позволяет поставить поэта в ряд наиболее глубоких аналитиков сущности христианства.

Не было у Пушкина лермонтовской степени фатализма в анализе культуры. Чехов был единственным писателем, который усилил лермонтовскую безнадежность. Пытались по этому пути идти Достоевский, Л. Андреев, Высоцкий, Окуджава. Фатализм в русской литературе, начиная с Лермонтова, родился из попыток русского человека понять смысл личности. По-видимому, чем более русский человек будет пытаться формировать личность в себе, тем более он будет понимать пророческую сущность пушкинско-лермонтовско-чеховского фатализма. Но лермонтовский фатализм специфичен. Он по своему типу ближе пушкинскому, чем чеховскому тем, что его фатальность, как это не парадоксально звучит, не абсолютна и, следовательно, не фатальна. Конечно, Печорин обречен, нежизнеспособен, это символ умирания русской культуры, русскости как фатальной неодолимости традиционности. И из печоринского фатализма вышел Чехов. Но у Лермонтова есть то, чего нет у Чехова – Демон как Антипечорин, как антифатальность. Да, Демон, теряя любовь, остался в неопределенности, не зная, что теперь ему делать со своей способностью к новозаветности, гуманизму, медиации. Но, тем не менее, сама логика сущности Демона, его способность увидеть в любви к женщине альтернативу сложившимся в России смыслам всеобщего, это решающая альтернатива фатальности и фатализму в анализе. Чеховский фатализм это новая – послепушкинская и послелермонтовская ступень анализа русской культуры, хотя и родившаяся из фатализма Лермонтова, но создавшая новое качество новозаветно-гуманистического мышления. Из чеховского фатализма потом родится пелевинский позитивизм в «Священной книге оборотня».

Нельзя сказать, что критика социальной патологии в русской культуре в творчестве Лермонтова по сравнению с пушкинской стала более глубокой, она стала более точной. Удары по социальной патологии были нанесены более сильные и в наиболее уязвимые места. В лермонтовской критике методологически поляризовались полюса «Бога» и «человека», логика критики, как и логика альтернативы, приобрела резкие, контрастные черты. Через эту контрастность, методологическую ясность лермонтовский анализ русского человека кажется очень современным. Печорин ближе, понятнее нам, чем Онегин, хотя анализ патологической логики этих образов рожден одной, медиационной, новозаветно-гуманистической методологией анализа культуры.

Через лермонтовский анализ социальной патологии русская культура сегодня видится как «герой нашего времени», застрявший в неспособности преодолеть раздвоенность, внутренний раскол, как антигерой нашего бурно развивающегося, глобализующегося мира.

Лермонтов – Гоголь.

Логика мышления Гоголя занимает место рядом с логикой мышления Пушкина и Лермонтова. Все трое являются носителями новозаветно-гуманистической методологии анализа реальности, элементы которой существенно активизировались в российской культуре после реформ Петра I. Приверженность Гоголя счету, выгоде, его попытка видеть в этом альтернативу традиционной российской бесхозяйственности, его критика фанатизма церковных святош, идея демократизации церкви, определение смысла середины через высшую нравственность профессионализма, медиационное понимание смысла любви, попытки учиться анализу человеческой реальности у Иисуса-человека – автора заповедей,[258] существенно продвинули его в направлении достижений пушкинско-лермонтовской методологии во втором томе «Мертвых душ» и «Выбранных местах из переписки с друзьями». Не случайно И. С. Тургенев назвал Гоголя последним в России продолжателем дела Петра I. Если не было бы в Гоголе того, что названо в книге самозванством, не ревизовал бы Гоголь святая святых церковности: он увидел в служении людям через профессиональную деятельность способ посмертного спасения души. «Монастырь мой – Россия!» – воскликнул он, когда о. Макарий из Оптиной Пустыни вежливо, но твердо посоветовал ему воздержаться от того, чтобы стать монахом. И в этих достижениях он стоит рядом с Пушкиным и Лермонтовым.

Гоголь видит главный смысл своей жизни в том, что в душе его растет любовь к людям, которая есть Христос. «Разве эта любовь, не есть уже Христос? – пишет он в письме в августе 1842 г. – Любовь душ – это вечная любовь. Тут нет утраты, нет разлуки, нет несчастий, нет смерти. Прекрасный образ, встреченный на земле, тут утверждается вечно; все, что на земле умирает, то живет здесь вечно, то воскрешается ею, сей любовью, в ней же, в любви, и она бесконечна, как бесконечно небесное блаженство»[259]. Знаменательно – Гоголь в письме подчеркивает слова «тут» и «здесь». Он в письме явно переводит царство небесное с небес на землю, опосюсторонивает высшую нравственность, подчеркивает посюсторонность любви как божественного в земном, по существу, делает методологически почти то же, что делают Пушкин и Лермонтов в своей лирике.

Судя по письмам Гоголя, писатель старался любить людей, Лермонтов, судя по ряду свидетельств его современников, возможно пристрастных, людей не любил. Но оба – и поэт, почти не упоминавший имя Иисуса в своем творчестве, и писатель, для которого образ Иисуса был критерием нравственности, переводят ценностный вектор, нравственный идеал с небес в любовь человека к человеку. Оба признают отношения Я – Другой основной парадигмой, в рамках которой только и может развиваться самопознание человека и, следовательно, культура. Гоголь, как и Лермонтов, впитав дух времени, переводит эпицентр трансцендентного в имманентное, в способность человека к любви как способность к рефлексии. Он вносит в свое христианство гуманистический дух Нового Завета, логику Ренессанса и Реформации, смысл пушкинского-лермонтовской методологии.

В своем медиационном мышлении Гоголь, как Иисус, Пушкин и Лермонтов, выступает – еретик и самозванец. В догматическом отношении утверждение, что испытываемая им любовь есть трансцендентное (Христос), которое вечно будет жить на земле после его смерти – рискованное утверждение. Во-первых, потому, что Гоголь здесь игнорирует греховную природу человека, неспособную к абсолютной любви. Во-вторых, потому что он капофатически заявляет о способности человека познать Бога через способность любить человека. И, в-третьих, он говорит о земле как о царстве, где земное может быть бессмертным. И, наконец, он, как и Лермонтов, меняет церковную формулу «Бог есть любовь» на гуманистическую «Любовь есть Христос», что является с церковной точки зрения чистой ересью. Суммируя эти гоголевские мысли, можно оценить их как сплав элементов античности и христианства, который на Западе и сегодня ложится в основу светской идеи Иисуса как религиозно-нравственного символа гуманистической всеобщности и диалога.

И в качестве учителя людей, и в качестве символа любви между людьми Иисус выступает у Гоголя как небесное в земном, середина, медиация. У Иисуса Гоголь учится познавать и любить людей, и сам процесс познания и процесс любви Гоголя и есть Христос. Обе эти интерпретации Бога отражают логику опосюсторонивания трансцендентного духовного в посюстороннем душевном и гуманистический тип религиозного оправдания развития общечеловеческого, срединного. В мышлении Гоголя повторилась логика развития западной культуры, и в этом одно из значений Гоголя для русской культуры.

Вместе с тем, Гоголь, критикуя российскую культуру, открыл такие пласты традиционности, которые не были известны Лермонтову и на существование которых всего лишь указал Пушкин. Гоголевский Акакий Акакиевич Башмачкин это ближайший родственник пушкинского Самсона Вырина. Но не из пушкинского «Станционного смотрителя» вышла вся последующая русская литература о «маленьком человеке», а из гоголевской «Шинели». Тем не менее, в методологии анализа российской традиционности Гоголь, Пушкин и Лермонтов стоят рядом. Акакий, Онегин и Печорин – «застрявшие» персонажи, патологически раздвоены и не способны эту раздвоенность преодолеть. Эта неспособность ведет их к умиранию, гибели. В этой способности/неспособности – проблема выживания современной России. У всех трех эта проблема звучит примерно так – способен ли русский человек найти в себе цивилизационный ресурс, чтобы также, как лермонтовский Демон, сознательно раздваивать синкретичные смыслы, например, Бога, человека, и также, как Демон, синтезировать их в богочеловеческой способности к формированию новых форм культуры, например, в способности понять личность через любовь, а любовь через личность? Либо русского человека ожидает иное будущее – он как Акакий Акакиевич фатально застрянет в сфере между традиционно сложившимися смыслами, например, иметь шинель или не иметь, и не будучи способным организовать свою жить так, чтобы иметь шинель, и, не будучи способным жить без шинели, умрет? Логики Демона и Акакия это смысловое пространство культурного выбора между логиками Нового и Ветхого Заветов в условиях современной России. Демон и Акакий это два пути России, два взгляда на ее будущее, две исторические альтернативы, через которые видны жизнь и смерть России. Выбор за русским человеком. И объяснили, проанализировали логику этого выбора два великих писателя, владевших методологией новозаветно-гуманистического анализа человеческой реальности – Лермонтов и Гоголь.

Значение Гоголя, как и Лермонтова, в том, что он в интерпретации божественного опирался не только на достижения православия, но и на протестантский[260] и католический опыт. Это сразу почувствовали иерархи Русской православной церкви, провозгласившие, что в письмах Гоголя есть не только свет, но и тьма. «Тьма» проявлялась по разному: и в том, что в Риме для Гоголя было «ближе к небу», чем в России, и в его поисках середины. Эта еретическая «тьма» это то, что роднит самозванство Гоголя с самозванством Пушкина и Лермонтова.

Мог ли Гоголь создать своего Демона? Конечно. И писатель был на пути его создания во втором томе «Мертвых душ». Но гоголевский Демон был бы не таким, как у Лермонтова. В нем господствовал бы протестантский дух Иисусовой притчи о талантах и писем апостола Павла – и об этом убедительно свидетельствуют образы Костанжогло и Муразова. В нем господствовала бы опосюстороненная, земная, конкретная любовь как медиационная альтернатива любви потусторонней и абстрактной, но в ней не было бы любви между мужчиной и женщиной. В нем господствовала бы кипучая общественная деятельность во имя Бога и личная жертвенность во имя Другого, характерная для католического способа веры. И в нем господствовала бы сметающая на своем пути каноны и догматы способность к творчеству, поиску новизны, характерная для гуманизма. Но задаю вопрос – восхитился ли бы русский читатель таким Демоном? Сомневаюсь. Гоголевский Демон в значительной степени воплотился в гончаровском Штольце и тургеневском Соломине. И публика их не приняла. Думаю, гоголевского Демона ожидала судьба лермонтовского – отторжение, неприятие, хотя какая-то часть публики и увидела бы в нем либеральное будущее России.

Но Гоголя нельзя просто ставить рядом с Лермонтовым и рассматривать поэта и писателя как действовавших только в едином методологическом ключе. Их одновременно надо разводить, как полярности, как смыслы Ветхого и Нового заветов.

Гоголь не был так позитивен и методологически ясен, как Лермонтов. Он был трагически противоречивой фигурой. И эта противоречивость на фоне лермонтовской ясности должна быть предметом особого внимания культуролога. Сравнивать творчество Лермонтова и Гоголя нужно не только потому, что они принадлежат пушкинской тенденции в русской литературе, но и потому, что, войдя в сферу между новым и старым, поэт и писатель повели в ней себя по-разному. Один, как и Пушкин, бескомпромиссно и бесстрашно устремился к переосмыслению сложившихся в русской культуре стереотипов и формированию новых нравственных норм, другой застрял между попыткой идти за инновационностью Пушкина и стремлением слиться с традиционными смыслами, между ветхозаветностью и новозаветно-гуманистическим мышлением, между логикой Яхве и логикой Иисуса. Гоголь повторил путь евангельского Иуды. И погиб. Если через пушкинских Пленника и Алеко начался анализ проблемы метания между смыслами старого и нового как «проблемы Иуды» для России, то Гоголь сам стал жертвой этого метания. Гоголю оказался не по силам пушкинско-лермонтовс<