Протест против равнодушного и потустороннего Бога.

 

И слишком горд я, чтоб просить

У Бога вашего прощенья

 

М. Лермонтов. «Демон».

 

 

Лермонтов богоборец и одновременно богоискатель. Он протестует против Бога и одновременно хочет верить в него. Это уникальная позиция в русской культуре. Она вдвойне уникальна тем, что Лермонтов понимает свою необычность. Вот его стихи:

 

О, суета! И вот ваш полубог –

Ваш человек: искусством завладевший

Землей и морем, всем, чем только мог,

Не в силах он прожить три дня не евши.

Но полно! Злобный бес меня завлек

В такие толки. Век наш – век безбожный;

Пожалуй, кто-нибудь, шпион ничтожный,

Мои слова прославит, и тогда

Нельзя креститься будет без стыда;

И поневоле станешь лицемерить,

Смеясь над тем, чему желал бы верить.

«Сашка»[189]

Лермонтов желал бы верить. Но ему трудно, невозможно верить, потому что путь веры, предлагаемый Русской православной церковью, его не устраивает. Так он и идет по жизни, верующий-неверующий, богоборец-богоискатель, воспеватель-низвергатель. Эти невозможность-желание верить как основное внутреннее противоречие его менталитета и основной мотив большинства его произведений расположили его творчество в дуальной оппозиции смыслов «Бог – человек». Опираясь на эту оппозицию, он и писал свои варианты поэмы «Демон».

Значение поэмы «Демон» в том, что в ней содержатся ответы на основные вопросы лермонтовского творчества, если изучать поэта через дуальную оппозицию «Бог – человек». В первой половине XIX века полюс народа еще не привлекал такого внимания писателей, как во второй половине XIX – XX вв. Их внимание было сконцентрировано на критике полюса Бога. Этот акцент характерен и для поэмы «Демон». В фокусе поэмы богоборчество – богоискательство поэта, его антицерковный бунт, поиск нового смысла божественного и человеческого.

Бунт против церковности.

 

Как верующему человеку, Лермонтову далеко не безразлична функция церкви. И это видно в его трагедиях “Испанцы”, “Люди и страсти”, поэмах “Странный человек” и “Вадим”.

Поэт исследует церковность объективно с либерально-христианских позиций (рвущийся к отцу Юрий - Марфе Ивановне: ”Между отцом и сыном один бог!... И вы осмеливаетесь взять это место”. - “Люди и страсти”)[190]. Основная мысль четка: между высшим авторитетом, высшей нравственностью, Богом-отцом, с одной стороны, и человеком, с другой, - не должно стоять ничего, что мешает этой связи, и посредник и, тем более, узурпатор должен быть отвергнут. Так считают все нецерковные христиане мира, так считает и бунтующий против традиционной церковности Лермонтов.

В трагедии “Испанцы” образ церковной лжи несет “умный плут” иезуит Соррини во времена инквизиции в средневековой Испании. Для меня не имеет значения, что действие происходит не в России. Главное здесь – направление движения мысли Лермонтова. Плутовство Соррини в том, что он не верит в священность Священного писания

 

Ужель закон в сей толстой книге

Сильней закона вечного природы?

Безумец тот, кто думал удержать

Ничтожным правилом, постановленьем

Движение природы человека

«Испанцы».[191]

Критика рассматривает этот отрывок то как атеистический, то как антикатолический. Но Лермонтов не был атеистом. Это известно из его биографии, и это видно из его творчества. Его персонаж говорит: «Философия не есть наука безбожия, а это самое спасительное средство от него и вместе от фанатизма» («Люди и страсти»). По типу своей религиозности не был поэт ни православным, ни католиком, ни протестантом. Ложь церковности он показывает в сцене допроса инквизицией Фернандо и лицемерного обвинения его еретиком со слов

«Доминиканец:

 

Не о любви пришел я говорить:

Ты обвинен, что веришь Лютеру

И всем еретикам...» 

 

до слов

«Все (кричат):

                                     «Он еретик! Он еретик!»

«Испанцы»[192]

Соррини: «Ведь знаешь ты, мы вечно правы».

Суть конфликта в трагедии между ценностью любви и ценностью правила, рефлексией и догмой. Ложь плутующей церковности в насилии над индивидуальным поиском высшей нравственности, над ценностью личности ради спасения архаичной культуры. Этот прочитываемый в трагедии вывод Лермонтова совпадает с выводом М. Лютера в отношении Римского престола. В послании “К христианскому дворянству об исправлении христианства” и других работах Лютер неоднократно называет Папу лжецом, вором и разбойником, а политику Римского престола лицемерием. Лютер в Послании и Лермонтов в “Испанцах” задают по существу один и тот же вопрос: кто уполномочил церковь быть посредником между Богом и человеком? И это неважно, что реформационное вопрошание Лютера вело к обновлению церкви, а реформационное вопрошание Лермонтова – к не церковной религиозности. Главное – оба пришли к одинаковому выводу: традиционная церковь ведет не к Богу, а к самой себе, и для верующего церковью должен быть он сам.

Использование западноевропейского сюжета допроса и сжигания еретиков на кострах и деятельности инквизиции - это находка русской литературы (Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Л. Андреев) в борьбе с догматизмом и нравственным насилием как содержанием любой церковности. Противостояние личности инквизиции - это указание на ценность жизни как на меру этой борьбы.

В поэме «Демон» разворачивается конфликт между Демоном и слугой Бога ангелом – образом церкви. Обращает на себя внимание совершенно различная логика этих персонажей.

Ангел:

Дух беспокойный, дух порочный,

Кто звал тебя во тьме полночной?

Твоих поклонников здесь нет,

Зло не дышало здесь поныне;

К моей любви, к моей святыне

Не пролагай преступный след,

Кто звал тебя?

 

Ангел явно автаркичен, бюрократичен, церковен, партиен. Демон не хочет служить злу. Но так как он не хочет служить и Богу, то он, с точки зрения ангела – образа церкви – слуги Бога, все равно носитель зла, не свой, чужой. Основание для такого суждения одно, оно основано на принципе личной близости, преданности Богу. Ангелу – образу церкви также не понятно, на каком основании Демон появился в монастыре – Божьем доме. Бог его не звал, значит, его любовь к женщине, не благословленная Богом, не имеет права на существование. Основание обвинения то же – отсутствие личной преданности Богу. Монастырь это Дом божий и средоточие сторонников, а не противников церкви, поэтому ангел задает вопрос Демону – что он тут делает, раз не хочет служить Богу. Столкнулись два представления о поиске высшей нравственности: через церковные каноны, где на первом месте стоит оцерковление, «обожение» человека (девиз - христианства нет без церкви!), и через индивидуальный путь к высшей нравственности, через закрытость и через открытость, через церковь как посредника между Богом и человеком и через реформационную попытку личного общения с Богом, через инквизицию и через Реформацию. Церковь цельна, спокойна, фундаментальна, ортодоксальна, статична, едина и неделима в своей посреднической функции, а личность, видящая в этой функции патологию, беспокойна («дух беспокойный»), противоречива («дух лукавый»), динамична, а всякое беспокойство порочно («дух порочный»), потому что разрушает цельность, фундаментальность, спокойствие, статику посредника. Отсюда недоверие личности к все знающей церкви и вражда церкви к вопрошающей, сомневающейся личности.

Лермонтов впервые определил проблематику антицерковного протеста личности для России. Эта проблематика не только не исчерпана сегодня, она проявляется в нарастающей необходимости в России церковной реформы, в возрастающей актуальности для России секулярного христианства.

 

«Ты виновен!» - Протест против господства потусторонности.

 

Основной посылкой многих лермонтовских исследований является вывод о том, что Бог равнодушен к человеку, бросил его на произ­вол судьбы, потому что он, Бог, потусторонен. Этот вывод не случаен.

Он впервые был сделан глубоко верующим библейским Иовом, атеистические очертания приобрел в Европе в эпоху Просвещения. Сомнения в справедливости потустороннего Бога всегда стояли на пути христианской веры. Отсюда религиозные сомнения российских писателей и богословов XVIII в., Лермонтова, Достоевского, вера в Бога/безверье Пушкина, Гончарова, Тургенева, Чехова. Для верующих людей вывод о равнодушии Бога к человеку, хотя не имеет атеистического смысла, во все времена остается одним из основных вопросов, на который им трудно отвечать. Критика потусторонности за то, что она не содержит в себе человеческого, привела к появлению Нового Завета, к поиску смысла мирового зла религиозными философами. Одновременно, она породила расколы в мировых религиях и религиозные движения, которые по-разному отвечали на вопрос о природе Бога.

 В разрыве Бога с человеком суть Ветхого завета. И сколько бы не занимался ветхозаветный Бог делами человека, его божественные вмешательства не могли исправить положения на земле в силу потусторонности природы ветхозаветного божественного и посюсторонности природы ветхозаветного человеческого. Ликвидация разрыва между двумя природами – основная проблема, над которой бьется верующее человечество, начиная с пророков и Иисуса. Вывод Лермонтова о том, что Бог Ветхого Завета в силу своей потусторонности, по сути, равнодушен к человеку, в начале XXI в. прямо или косвенно находится в эпицентре мировой дискуссии о природе божественного и человеческого и определяет одно из оснований демократизации, либерализации, гуманизации христианских конфессий.

Демон о Боге:

 

На нас не кинет взгляда,

Он занят небом, не землей!

 

Критикуемый Лермонтовым русский Бог как чистый феномен сознания сущностно предметен, радикально не интенционален, не способен вызвать ответную интенциональность у человека. Его антиинтенциональность раскалывает сущность бытия между всеобщим и единичным, игнорируя смыслоформирующую богочеловеческую сферу между ними. Поэт воз­мущен позицией Бога и осуждает ее: "Ты виновен!"- неоднок­ратно произносит он[193]. Лермонтов не только, как Иов и Достоевский, отверг этот безнравственный Божий мир, но он в отличие от Иова и Достоевского последовательно отверг и традици­онного Бога, сотворившего этот мир. Прежде всего, поэта не устраивает временность и бездуховность божьего творения: любовь, дружба, честность, богатство, власть, творчество – все гниет и гибнет из-за завистливой и коварной человеческой природы («Демон»), и жизнь поэтому «пустая и глупая шутка» («И скучно и грустно»). Бог также виноват в нравственных страданиях поэта, то есть в его конфликте с обществом, в отсутс­твии родных душ и подлинной любви и что он – поэт не может уяснить смысла жизни (трагедии «Испанцы», «Люди и страсти», «Странный че­ловек», а также «Гляжу на будущность с боязнью», «Расс­тались мы, но твой портрет»). И, кроме того, Бог не справедлив, так как любит выборочно («Вадим»). Поэтому Лермонтову нужен мир радикально новый, то есть альтернативный, то есть не традиционно божий мир, и поэтому он ищет, – ни много, ни мало, – новые правила сотворения божественного и человеческого. Своим романтическим «Ты виновен!» поэт достиг пика в критике ценности абсолютности сложившегося смысла всеобщего, начавшейся в русском просвети­тельстве в XVIII в.

Лермонтовская критика Бога-отца имеет общекультурное значение. С этой критики начинается антицерковный бунт русских писателей. От Демона протягивается мост к булгаковскому Воланду. Возникает лермонтовско-булгаковская традиция переосмысления сложившихся церковных представлений о смысле божественного и дьявольского на страницах русской литературы и, следовательно, нравственного и безнравственного, добра и зла. Критика Бога-отца нацелена на его отстраненность от дел человеческих, от формирования человеческого в человеке. Это новозаветно-гуманистическая критика. Эта критика привела в свое время к необходимости написания Библии, вызвала феномен библейских пророков, Иисуса, породила логику Ренессанса, Реформации и Просвещения, в России – мышление Пушкина. Вся пушкинско-лермонтовская линия в русской культуре это, по существу, борьба против потусторонности Бога-отца и связанных с этой потусторонностью социально-нравственных смыслов. Бунт против потусторонности с позиций новозаветности и гуманизма ставит поэму «Демон» на самую вершину русской литературы и делает ее не только фактом русской литературы, но фактом русской культуры.

Итак, критика не права, когда утверждает, что Лермонтов многое недовысказал. В своем анализе культуры он исследовал все культурные факторы, порождающие традиционную нравственность: традиционного человека, традиционную церковь и традиционного Бога, и отверг господство традиционности в культуре. На чашу весов он положил, с одной стороны, свой анализ, приведший его к разочарованию и отрицанию, с другой, желанную и пока неясную альтернативу. Изначальный вопрос «Быть или не быть?» перешел в вопрос «Быть, но как?» Лермонтов-исследователь начинает поиск – ценою поиска является жизнь.

Но труден путь от традиционности:

 

Путь ко счастью труден

От той страны, где царствует порок!..

«Посвящение. N. N.»[194]

«Между живыми как мертвые!». - Господство потусторонности

ведет к деградации личности.

Потусторонность Бога не проходит для культуры бесследно. Господство потусторонности в культуре убивает личность и ведет к нравственному вырождению человека - если так реконструировать лермонтовский анализ, то становится понятно, почему образ российс­кого общества в его «Думе» (1838г.) так дегенеративен. Б. Эйхен­баум предположил, что "Дума" это переложение в стихах Первого фи­лософического письма Чаадаева. Чаадаев и Лермонтов увидели самую основную черту традиционных русских, которая отличает их от европейцев - "пробел в порядке разумного существования...".

Горько признать, но Чаадаев и Лермонтов в «Письме» и «Думе» нарисовали образ идиота, заблудившегося в таблице умножения, дикаря, которого от цивилизации отделяет пропасть. Это взгляд евро­пейца на русского. С писателями можно спорить, но они правы в том, что такая точка зрения существует и, более того, она все еще преобладает в мире. Но если русский человек чувствует себя заблу­дившимся в этом мире, значит – он ориентирован на мир иной, а мир реальный, в котором он позволил себе заблудиться, для него нравс­твенно чужой, чуждый. Потерявшийся в этом мире русский человек несет на себе печать инверсии, неполноценности, проклятия, патологии, богооставленности и умирания, он человек-Каин. Таковы у Лермонтова Александр ("Два брата"), Владимир ("Странный чело­век"), Печорин ("Герой нашего времени"), Арбенин ("Маскарад"), Вадим ("Вадим"), таково все традиционное русское общество («Поэт», "Смерть поэта", "Дума", "Демон"). Лермонтов положил начало литера­туре людей не просто "лишних", а "отверженных". Они считают себя отверженными Иовами, каиноподобными, неприкаянными, окаянными, пропащими, изначально никчемными, духовно несотворенными, свыше наказанными, потусторонним Богом поставленными на колени. Они ин­версионны, руководствуются эмоциональными крайностями, их решения не эффективны, в изменившихся условиях мгновенно принимают обрат­ное значение, противоречат предыдущим, взаимоисключают, ведут к катастрофе, гибели. Они культурно не сформировавшиеся, не сложившиеся люди. Это мир,

 

Где нет ни истинного счастья,

Ни долговечной красоты;

Где преступленья лишь да казни,

Где страсти мелкой только жить,

Где не умеют без боязни

Ни ненавидеть, ни любить.

 

Лермонтов, вкладывая эти слова в уста Демона, по существу, повторил критику российского общества, содержащуюся в «Герое нашего времени», «Смерти поэта», «Думе». Но есть новая характеристика. Боязнь любить. Это суть сути патологии. И это важнейшая точка лермонтовской критики русской культуры.

Возникает вопрос – кого или чего боится русский человек, когда боится любить? И почему это важнейший признак деградации?

Боязнь любить всегда воспитывалась в русском человеке православием. Русский тип религиозности всегда настаивал – на первом месте должна стоять любовь к Богу, а любовь к мужчине или к женщине должна быть такой, которая не отодвигала бы любовь к Богу на второй план. Это важный момент в объяснении боязни любить, но, возможно, не главный.

Русский человек это исторически сложившаяся замкнутая социально-нравственная система. В вопросе о любви в его менталитете все еще господствует общинная замкнутость во всем, метание между крайностями – либо крепостные порядки в отношении с Другим, либо стадная распущенность. В нем не созрела личность. Поэтому в нем не созрела и способность любить без боязни. Русский человек боится себя в любви, себя влюбленного, любящего, открыто признающегося себе, что он любит, потому что боится себя открытого. Он боится открытости. А вдруг меня обманут? Я, ведь, могу обмануть, украсть, я строю свою жизнь на хитрости, обмане, воровстве, и в этом вижу доблесть – так почему же меня не могут обмануть? Меня хотят обмануть. Меня, конечно же, обманывают. Но делают это ловко – притворяясь любящим меня. Мои сердце и разум – все говорит о любви. Но я не могу доверять ни сердцу, ни разуму. Я не дамся в обман, сам, лучше, обману, заранее отомщу обманом на возможный будущий обман. Эта дегенеративная логика порождает то, что Лермонтов назвал «страстью мелкой», воровство в любви.

Нет для русского мужчины ничего более подозрительного, чем открыто любящая его женщина. Русский мужчина боится быть обманутым в любви, потому что привык не доверять себе и бояться быть обманутым во всем, потому что знает, что в России обман, воровство возведены в ранг общепринятости, в социально-нравственный идеал, в культурную норму, и что сам он автор и результат этой нормы.

Человек, боящийся любить, это образ не сложившейся культуры, ее незрелости, ее нравственной импотенции, патологии, застревания. В «Демоне» Лермонтов нащупал, раскрыл, открыл, предложил для общественного обсуждения смысл, возможно, самого больного вопроса русской культуры – что значит раскрыться в любви, что значит стать личностью через любовь, что значит протест личности против сложившейся в обществе патологии через переосмысление сущности любви как одного из оснований культуры? В постановке этого больного вопроса значение поэмы «Демон». Потом были Анна Каренина, Катерина, персонажи Тургенева, взрывавшие дегенеративные стереотипы боязни любить и «страсти мелкой», но это было потом… Да и не превзошли они лермонтовской поставки вопроса о смысле личности как меры любви.

В чем глубина лермонтовской постановки вопроса о боязни любить как дегенерации культуры?

Боязнь любить – форма теодицейного мышления, в основе которого лежит склонность к поиску тотемов. Тотемное мышление, освященное в Ветхом завете, оправдывает сложившиеся стереотипы. Эти ветхозаветные стереотипы, возможно, были когда-то оправданы практикой. Но со временем устарели, не потому что замкнутость, обман, воровство ушли из жизни человека, а потому что они перестали быть основным способом решения проблем, потому что открытость, преодоление границ, прозрачность, доверие, любовь становятся все более ценными в отношениях людей. Они все в большей степени становятся основанием эффективности. Боязнь любить рождается из боязни отпасть от теодицейного мышления. Полюбить значит переосмыслить свои цели, потребности и оправдать переосмысление. Оправдывать в любви – значит укреплять смысл в его новой сущности. Переосмысливать в любви – значит рисковать, это риск поиска новой меры своей способности мыслить, чувствовать, жить. Это риск перехода от состояния, привычного, но связываемого с тотемным мышлением, теодицеей, потусторонностью, статикой, умиранием, с вечным концом, к состоянию, новому, противоречивому, но связываемому с посюсторонностью, динамикой и вечным началом. Это риск отпадения от старой меры и не нахождения новой. Но цена находки слишком высока, чтобы не вести поиска. Боязнь поиска это боязнь погрузиться в посюсторонность, признак боязни проживать жизнь в ее многообразии. Боязнь любить это хроническая форма дегенерации статичной культуры. Потому что она результат неспособности человека к переосмыслению себя сложившегося, недоверия к себе открытому, рискующему, инновационному. Потомуи что она результат того, что человек, исторически погруженный в потусторонность и статику, заблудился и растерялся в этом мире – динамичном, сложном и многообразном.

Отлучить русского человека от все более гуманизирующегося реального мира, заставить его растеряться и заблудиться в жизни – вот, по Чаадаеву и Лермонтову, конечный смысл господства потусторонности в русской культуре. Поэтому основной принцип методологии Лермонтова это – перевод ре­шения проблемы анализа культуры из ветхозаветной в новозаветную систему координат, и отсюда вызов безнравственности потусторонности и поиск посюсторонней альтерна­тивы ей.