Лермонтов – Л. Толстой.

В творчестве Толстого, безусловно, есть  дух новозаветного гуманизма, элементы логики медиации. И проявляются они в первую очередь, в понимании смысла любви. И в той степени, в какой они присутствуют в творчестве Толстого, они продолжают в русской культуре пушкинско-лермонтовскую, медиационную традицию. В. Набоков назвал лучшее произведение Толстого роман «Анна Каренина» «чудесной сказкой». Чудесной сказкой являются все случаи, когда любовь вступает в трагический для нее конфликт с сложившейся культурой и, либо победив, либо погибнув, не изменяет себе, своей индивидуалистической природе, утверждая на земле личностную ценность человека. В той степени, в которой Толстой певец уникальности, индивидуальности, сложности личности, и состоит его значение для русской культуры.

Толстой выявляет в логике любви открытость миру, коммуникабельность, диалогичность как медиационные критерии. Когда Долли спрашивает Анну, могла ли бы она простить мужу в случае его измены, то Анна, давая ответ, мгновенно переносится в положение Долли. Это характерная черта Анны – проникать в положение, мысли и чувства всех людей. И совершенно наоборот – у ее мужа Алексея Александровича Каренина. Переноситься мыслью и чувством в другое существо было душевное действие, чуждое Алексею Александровичу. Он считал это душевное действие вредным и опасным фантазерством. Открытость Анны для мира, диалога и непроницаемость для жизни ее мужа – это не просто конфликт двух типов характера, это конфликт логик двух культур: медиации, новозаветности и инверсии, ветхозаветности как способности и неспособности к выходу за рамки сложившихся стереотипов.

Влюбленные Наташа Ростова и Анна Каренина хотели бы “полететь навстречу миру”. Вспомним, что Демон, влюбленный в Тамару, тоже хочет слиться с миром: «Хочу я с небом примириться, / Хочу любить, хочу молиться,/ Хочу я веровать добру». И: «Слезой раскаянья сотру / Я на челе, тебя достойном,/ Следы небесного огня». Это обещание – конец небожительства как самоизоляции, как греха Яхве, искупленного Иисусом. В этом обещании Демон, говоря словами Толстого, «полетел навстречу миру», начал новозаветно опосюсторонивать себя, свою способность любить, жить. Способность любить как абсолют и у Демона, и у Анны Карениной, и у Наташи Ростовой проявляется в способности к богочеловеческому общению, к открытости для всех, пониманию всех и сочувствованию, совместному чувствованию. Нацеленность на осмысление себя через Другого это, безусловно, богочеловеческий и методологически выдающийся момент в логике мышления Толстого.

Любовь и по Толстому, и по Лермонтову, способна заменить человеку все: и общество людей и рай-общество Бога. Эта способность любви позволяет сделать предположение: логика образа Анны Карениной выросла из логики образа Демона. Для Анны, как и для Демона, нет ничего более ценного, чем любовь. Анна легко рвет с обществом ради того, чтобы любить Вронского, раз нельзя это делать в рамках общества. И Анне, и лермонтовской монашенке Тамаре в случае, если они позволят себе любить, грозит изгнание: одной - из общества, другой - в ад, то есть в любом случае – в безвестность. Логика реакции Анны на изгнание в безвестность в словах Демона, адресованных Тамаре. Но их могла сказать и Анна Алексею Вронскому. Демон-Анна –Тамаре-Вронскому: «Так что ж? - ты будешь там со мной! / Мы будем жить, любя, страдая, / И ад нам будет стоить рая; / Мне рай – везде, где я с тобой!».

В основании любви как взаимопроникновении лежат, по Толстому, евангельские заповеди любить друг друга. Во многих своих публицистических работах писатель считает, что в христианстве нет ничего кроме любви, и ничего не должно быть. В актуализации ценности любви смысл всех религий мира. Для Анны любовь это религия.Это такой тип религиозности, который исходит из толстовского понимания божественного и природы Иисуса. Иисус для Толстого не был Богом, но нес божественное в своем человеческом преданностью идее любви людей друг к другу. Для Толстого христианство это религия любви. Так и Анна. Она не Иисус, но она создает религию любви. И этим она гораздо больше Иисус, чем, например, князь Мышкин Достоевского. Она не абсолютизирует свои сострадание, жаление, прощение, хотя все это ей не чуждо. Она просто любит, то есть благодаря свой нацеленности на взаимопроникновение проникается нравственным содержанием любимого, но идеализирует не его нравственное содержание, а свою любовь, то есть ту эмоционально-смысловую сферу между ней и Вронским, которую она создает между ними и которая и есть, как ей кажется, подлинный субъект их отношений. В сакрализации способности любить земного человека земной любовью, не оглядываясь ни на что, Толстой стоит рядом с Лермонтовым.

Но Лермонтова и Толстого надо сравнивать не только из-за их методологической близости. Сосуществование в русской литературе этих авторов, несмотря на их близость, одновременно отражает раскол в русской культуре между тем, что в данной книге названо застреванием в ветхозаветной «нераздельности и неслиянности» и способностью выйти из этого состояния через новозаветно-гуманистическое мышление, логику медиации. Лермонтов и Толстой как две противоположные логики, два различных портрета русской культуры – здоровой, новозаветно-гуманистической, способной к самообновлению, развитию и больной, патологичной, застрявшей, в которой ветхозаветность не хочет уступать своих господствующих позиций.

Философствование Толстого глубоко эмоционально, натуралистично, инстинктивно и природно-стихийно. Р. Ролан говорил, что философия Толстого строится на границе между человеком и природой, взятой в чистом виде, то есть человеком и докультурой. Философствование на основании докультурности как основной ценности Толстого заметили многие аналитики, например, Д. Мережковский, В. Розанов, Н. Бердяев. Толстой анализирует человека, выделяющегося из природы, как объективную реальность, но философствует он на основании ценности попытки слиться с природой, землей, небом, космосом, общиной, потусторонним Богом. Поэтому Толстой глубоко инверсионен и раздвоен между двумя мирами: простым потусторонним миром Бога-природы и сложным, противоречивым посюсторонним миром человека. Слияние с природой, обожение, опрощение, раскультуривание это и есть, по Толстому, подлинное развитие человека, общества к своему идеалу как переход от сложного к простому. Бердяев заметил, что Толстой не признает перехода, промежуточных форм между идеалом и реальностью, поэтому раскультуривание, опрощение понимает как скачок, революцию. Отсюда радикализм, протестность, революционаризм толстовского гуманизма. С Богом Толстому проще, чем с реальным человеком, потому что Бог в культуре существует лишь в интерпретациях. Поэтому писатель отвергает церковно-православного Бога, компромиссного между потусторонностью и повседневностью, и создает своего – Бога-всепроникающую природность, Бога-чистую потусторонность, Бога-абсолютную любовь, Бога-ничто. Постигая человека и Бога, Толстой строит философию природы в широком смысле. Толстовство это, по сути, руссоистика в специфических условиях России. Но руссоистика, отнюдь, не конструктивная. Если по прочтении Ж. Руссо хочется, по словам Вольтера,  встать на четвереньки, найдя в этой позе и ясную, хотя специфическую, постановку вопроса о смысле жизни, и ясный, хотя спорный, ответ на него, то после прочтения Толстого, надо вставать на четвереньки, чтобы искать истину, остающуюся неясной, и искать таким образом, чтобы вопрос о том, как и зачем жить, оставить и без постановки, и без ответа.

Одним из основных толстовских понятий, патологически раздвоенных, расколотых, является «любовь». Именно через это понятие более всего проявляется толстовское застревание. Для Толстого любовь категория онтологическая и метафизическая. С помощью представления о любви Толстой пытается проникнуть в тайну смерти и, соответственно, в тайну жизни. Он противопоставляет два типа любви: земную и абсолютную.

Наибольший интерес для анализа методологии мышления писателя представляет любовь абсолютная как путь к абсолютной истине. “Когда он (князь Андрей - А. Д.) очнулся после раны и в душе его, мгновенно, как бы освобожденный от удерживавшего его гнета жизни, распустился этот цветок любви, вечной, свободной, не зависящей от этой жизни, он уже не боялся смерти и не думал о ней. Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Все, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью. Когда он, это первое время, вспомнил, о том, что ему надо было умереть, он говорил себе: ну что ж, тем лучше”[274]. Абсолютная любовь, таким образом, это общее содержание философской субстанции Толстого, это истина, сущность, сущее, ветхозаветный Бог, такой же абсолютный и такой же потусторонний и непостижимый как сам принцип ветхозаветности. “Но после той ночи в Мытищах, когда в полубреду перед ним (князем Андреем - А. Д.) явилась та, которую он желал, и, когда он, прижав к своим губам ее руку, заплакал тихими, радостными слезами, любовь к одной женщине незаметно закралась в его сердце и опять привязала его к жизни”[275]. Любовь-реальная жизнь и любовь-абсолютная истина как посюсторонний Иисус и потусторонний Яхве, как протестующий лермонтовский Демон и ветхозаветный Бог, от которого Демон бежал, находятся у Толстого в состоянии глубокого раскола.

А вот и толстовский переход от любви реальной к любви абсолютной: “Любовь? Что такое любовь? - думал он (князь Андрей - А. Д.). - Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Все, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Все есть, все существует только потому, что я люблю. Все связано одною ею. Любовь есть бог (курсив мой - А.Д.), и умереть – значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику”[276].

Без анализа этого перехода логика толстовского мышления не ясна.

Толстовский переход от формулы «Любовь есть Бог» как реальная жизнь, царство многообразия единичного, динамика к формуле «Любовь есть Бог» как отрешение от жизни, царство всеобщего, статика, по началу, озадачивает. Ведь «Любовь есть Бог» это лермонтовская формула, родившаяся в России в 30-40-е гг. XIX в. и знаменующая переход от ветхозаветности к новозаветности и гуманизму. Толстой, говоря, что любовь это отречение от земной жизни, утверждает, что любовь это жизнь, но все встает на свои места, когда он заявляет, что любовь это Бог как вечный источник жизни, приобщиться к которому можно только через отказ от жизни, смерть и слияние с потусторонностью. Цель ясна – Толстой создает новую интерпретацию лермонтовской формулы «Любовь это Бог», возвращая ей ветхозаветное содержание, архаизирует ее. Чрез эту архаизацию он, по существу, уничтожает пушкинско-лермонтовские достижения русской литературы как Реформации. Новые слова Толстой насыщает старым смыслом. В борьбе против новозаветности и гуманизма на материале любви он начинает движение в русской литературе, которое можно назвать Контрреформацией.

«Любовь это Бог», интерпретируемая по-лермонтовски, это «пробуждение к жизни» (курсив мой – А. Д.) (Тамара: «Скажи, зачем меня ты любишь!». Демон: «Зачем, красавица? Увы,/ Не знаю!.. Полон жизни новой»). «Любовь это Бог», интерпретируемая по-толстовски, ветхозаветно, церковно, это  «пробуждение от жизни»[277](курсив мой – А. Д.). Лермонтовская любовь привязывает к способности формировать особенное как к абсолюту, к нацеленности на поиск нового в условиях повседневности, то есть к творчеству и устремленность к потусторонности через смерть отодвигается на задний план рефлексии. Родившаяся в Новом Завете гуманистическая формула «Любовь это Бог» в интерпретации Толстого возвращает логику культуры в Ветхий Завет, в церковь, в возможность появления инквизиции, крестовых походов, фашизма, сталинщины, в допушкинские и долермонтовские времена. «Любовь есть Бог» Лермонтова это гимн жизни во имя бессмертия, продолжительность которого зависит от творческих усилий человека, а «Любовь есть Бог» Толстого это гимн движению к смерти во имя бессмертия, которое зависит от религиозной преданности человека. Лермонтов радикально безрелигиозен и нецерковен, Толстой принципиально ветхозаветен и принципиально церковен. В Толстом сидит православно-буддийский монах, православный мусульманин, православный протестант, в Лермонтове – безрелигиозный христианин. Оба критиковали Русскую православную церковь, но Лермонтов не строил в своем сознании новую церковь, а Толстой строил, искал. Ценностный вектор у поэта и писателя направлены в противоположные стороны: в посюсторонность, творческую повседневность – у Лермонтова, и в потусторонность, в небеса, в религию – у Толстого.

Основной вопрос, поставленный Толстым на материале любви, это «Как понять Бога и человека друг через друга?». Перед этим вопросом ветхозаветного человека Толстой стоит как перед неодолимой пропастью.

Исходная позиция для попытки ответа на вопрос о взаимопроникновении смыслов Бога и человека у Лермонтова и Толстого одна и та же. Демон, находясь в раю, смотрел, «не отрываясь», на Бога, то есть проявлял всеобщую любовь, любовь вообще, любовь к Богу как любовь ко всем людям, к природе, всем тварям, всему. Это была любовь, которая, по сути, не была любовью, потому что, по Толстому, «любить всех значит не любить никого». Эта любовь для Толстого цель, которую надо достигнуть, а для лермонтовского Демона несчастье, которое надо устранить. Эта простая статичная райская всеобщая любовь связана с именем Бога и поэтому для Толстого нравственна, а для Лермонтова несмотря ни что – безнравственна, потому что исключает из себя уникальность человека. Демон решительно рвет со своей всеобщей любовью как с патологией и бежит от нее к любви земной, конкретной, сложной, противоречивой. А Толстой не в состоянии порвать с ней. Он зачарован ею. Его князь Андрей и сам Толстой патологически раздвоены между противоположными смыслами любви абсолютной и любви реальной.

Перед смертью, пытаясь понять смысл своей любви к Наташе, князь Андрей думает: ”Неужели мне открылась истина жизни (то есть абсолютная любовь как Бог потусторонности - А. Д.) только для того, чтобы я жил во лжи (то есть в любви как Боге повседневности - А.Д.). Я люблю ее больше всего в мире. Но что же делать мне, ежели я люблю ее?”[278]. Что делать? Как объединить распадающийся мир? - на этот ветхозаветный вопрос Запад дал ответ через гуманистическую интерпретацию феномена Иисуса, культурные достижения Ренессанса, Реформации и Просвещения, через экзистенциально-феноменологический переворот в анализе культуры, открытия постмодернизма. Россия дала на него ответ через логику мышления Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Чехова, которые перевели постановку этого вопроса из ветхозаветной, инверсионной системы координат в новозаветно-гуманистическую, медиационную. Но этого опыта для Толстого как бы не существует. Толстой оказался ближе к российской инверсионной почве, чем эти русские писатели – он реанимировал высокую значимость постановки ветхозаветного вопроса для России и, также как Ветхий завет, оставил его без ответа.

Но Толстой не чисто ветхозаветен. Он “испорчен” гуманистическим содержанием Нового завета, западнохристианской цивилизацией, Пушкиным, Лермонтовым. Поэтому любовь как земная, реальная жизнь у Толстого есть. Он не отказывает ей в духовности, называя ее Богом. Но она несет в себе все черты толстовской природности, стихийности, предопределенности, инверсионности и одновременно провозглашает цели гуманизма, поэтому она раздвоена, расколота между рефлексией и безрефлексивностью. Земная любовь у Толстого это не альтернативное третье, это не синтез и не коммуникация как мера снятия, это форма раскола русской культуры. И линия раскола проходит между докультурой и культурой, между способностью быть стихийно-природным, примитивно-эмоциональным, инверсионно-инстинктивным, сознательно-безрефлективным и способностью рефлектировать. В плане анализа смысла раскола в русской культуре философствование Толстого нельзя считать культурологическим открытием, новым знанием, новым словом, потому что противоречие между любовью Бога и любовью человека, как между божественным и человеческим, “духовным” и “душевным” - этот тип противоречия был открыт еще в Ветхом завете, за 2000 лет детально разработан в церковных канонах всех христианских церквей и особенно в русской святоотеческой литературе XIX вв.

Для Толстого природное влечение и взаимопроникновение интеллектов разные вещи, поэтому, в отличие от Пушкина и Лермонтова, для Толстого не существует проблемы интеллектуализации любви. В любви Наташи Ростовой (“Война и мир”) господствует природная стихийность. Толстой называет Наташу самкой. Стремление к эмоциональной свободе в любви может легко обмануть ее как духовную личность (любовь к Курагину), и неподконтрольные интеллекту порывы ее натуры способны поставить ее на грань нравственной катастрофы. Толстой говорит об отношении Николая Ростова к княжне Марье: “Он не понимал ее, а только любил”[279]. Анна Каренина (“Анна Каренина”) не могла не погибнуть, потому что земная любовь у Толстого это отнюдь не эпицентр гармонии, как у Лермонтова. Его «реальная любовь» противостоит культуре, обществу, она докультурна и досоциальна. Понимание и любовь это для Толстого такие же разные ценности как культура, которая в основном раздвоена, искусственна, в значительной степени лжива и поэтому безнравственна (“Крейцерова соната”, “Воскресенье”), и цельная личность, которая естественна и высоконравственна в своем стремлении к слиянию с Богом-природой.

Лермонтов носитель феноменально-экзистенциального способа анализа реальности в писательском творчестве. На Западе этот переворот, переход от нововременной философии начался с трудов Кьеркегора в XIX в. и Гуссерля, Хайдеггера в начале XX в. В западной литературе он в какой-то степени проявился в творчестве Гете и Байрона, но в гораздо большей степени ранее – в творчестве Сервантеса и затем Шекспира. В России этот переворот начался с творчества Пушкина и Лермонтова. Феноменальность в анализе это то, что в данной книге названо опосюсторониванием представления о сущности. Феноменальность это перевод сущности из потусторонности в повседневность, в само явление, в формы культуры. Толстой, по существу, отказывается от феноменальности в анализе культуры и достижений феноменологии. Его любовь, в отличие от лермонтовской, находится не в явлении любви, у него, так же, как у Гегеля, есть представление о любви-сущности и любви-явлении. Но как о сущности ничего определенного сказать нельзя, так и о любви-сущности ничего определенного сказать нельзя. Именно в этой неспособности сказать что-либо о сущности через анализ форм культуры, в неспособности перенести сущность в существование заключается неудача и ветхозаветности, и религиозности, и просветительства, и нововременной философии, и толстовства. Субстанциональное мышление Гегеля и Толстого на фоне феноменальности Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона, Пушкина, Лермонтова в анализе форм культуры это глубокая архаика.

Как оценить восстание Толстого против культуры с позиций природности, стихийности, докультурности, эмоциональности, антирефлективности, инверсионности? Как оценить его двойственное отношение к любви? Как совместить абсолютизацию Толстым природного влечения в любви, которое сметает интеллектуальное содержание личности, и одновременно абсолютизацию им радикального индивидуализма отношений людей, который в основу отношений людей кладет высшую нравственность личности, то есть создает интеллектуальное содержание этих отношений?

Толстовское совмещение несовместимого без снятия это типично русское инверсионное метание между крайностями. Его анализ человеческой реальности это, пожалуй, наиболее точное в художественной литературе отражение специфики России как эмоциональной культуры, то есть культуры, в которой господствует природность, а интеллект еще не вызрел, не сформировался в достаточной степени и находится еще на заднем плане и культуры, и отношений людей. Толстовская личность, пытающаяся в любви к Богу и человеку решить все проблемы своего существования, несмотря на свой европейский лоск еще окончательно не выделилась из стихийного бессознательного, ветхозаветного, она еще не способна преодолеть раскол в себе, сделать окончательный выбор между инверсией и медиацией, логикой Ветхого и Нового заветов, целями Реформации и Контрреформации – в демонстрации механизма этого внутреннего раскола непреходящее значение творчества Толстого для России и человечества, в неспособности преодолеть этот раскол основной, чаадаевско-лермонтовский урок толстовства.

Лермонтов – Достоевский.

Лермонтовская логика анализа социальной патологии Печорина повлияла на Достоевского. Его «бедные люди», подпольный человек, братья Карамазовы в своей патологической раздвоенности, надрыве, в значительной степени, вышли из Печорина. Но такого беспощадного анализа раздвоенности русского менталитета, как у Достоевского, не было ни у Пушкина, ни у Лермонтова, ни у Гоголя, и ни у одного другого русского писателя. Достоевский учился у «Героя нашего времени» главному – самому способу самоанализа героя. И в «Бедных людях», и в «Двойнике», и в «Преступлении и наказании», и в «Братьях Карамазовых» Достоевский постоянно обращался к самоанализу раздвоенности. Его подпольный человек довел печоринскую логику самоанализа до гротеска, до изощренности, до абсурда, до представления о полном распаде личности. Патология личности в подпольном человеке выглядит как извращение человеческого. И вместе с тем это российская культурная норма. В логике вывода о патологии как норме Достоевский наследник Лермонтова.

Подпольность, начавшаяся в Печорине, не предмет для смеха. Подпольность, пытающаяся вырваться «из-под пола», войти в большое общество, захватить его, узаконить себя в нем, переделать его под себя, сделать свою патологию новой культурной нормой для России и всего мира создала «бесов» Достоевского. Анализ бесовщины «бесов» как социальной патологии начался в Печорине, и в открытии бесовской подпольности русского человека значение Лермонтова и Достоевского.

Критика русской культуры у Достоевского это критика народа. Об этом неоднократно пишет сам Достоевский. В этом он продолжает Лермонтова, хотя иными средствами. Достоевский анализировал русский менталитет через массовое сознание, через сознание того, что он называл «российским большинством». Достоевский и Лермонтов жили не просто в разное время, они творили в разные культурные эпохи. 40-50-е годы XIX в. стали водоразделом их творчества. Достоевский был из семьи разночинцев и был свидетелем активизации плебейской культуры в России. Лермонтов был дворянином, анализировал дворянскую культуру, через дворянский менталитет он анализировал различные воспроизводственные логики, содержащиеся в русской культуре. При сравнении творчества этих авторов видно, что в менталитетах лермонтовского дворянина и «маленького человека» Достоевского, вышедшем из низов, господствуют, разрушительно действуют одни и те же исторически сложившиеся культурные стереотипы – локализма, диктатора, раба, зависти, мести, насилия и разрушения, мифологичность сознания.[280] Господство этих стереотипов создает постоянную угрозу формированию большого общества, раскола в культуре России. Персонажи Лермонтова, представлявшие дворянскую культуру, и персонажи Достоевского, представлявшие плебейскую культуру, патологически раздвоены и не способны к культурным синтезам. И Лермонтов и Достоевский были нацелены на критику наиболее характерных черт российского менталитета, специфики русского народа, хотя делали это на разном материале и разными литературными средствами. Идя от разных отправных точек, и поэт, и писатель в культурологическом смысле делали одно дело – формировали представление о специфике культуры России.

И Лермонтов, и Достоевский верующие люди. Вместе с тем, на Достоевского повлиял такой фактор развития русской религиозности, культуры, общества, влияния которого Лермонтов сумел избежать. Это – религиозный культ смысла потусторонности. Лермонтов в своем творчестве потребовал, чтобы смысл Бога в российском сознании изменился – Бог должен перестать быть равнодушным к человеку, он должен перейти с небес в рефлексию, деятельность человека, в любовь, веру, творчество, защиту прав человека. Достоевский не тронул потусторонность Бога. Недоступность Бога, расположение божественного по ту сторону пропасти, отделяющей его от человеческого, остались для Достоевского неприкосновенными. Поэтому обвинение Достоевским Бога в том, что Бог создал несправедливый, неправильный мир, звучит мелко, как повторение обвинений ветхозаветного Иова – и после Нового Завета, Ренессанса, Реформации, Пушкина и Лермонтова, выглядит как фарс. Новозаветность Лермонтова и ветхозаветность Достоевского разделяют не просто два способа веры, два типа гуманизма, они разделяют два способа динамики в культуре, отягощенной расколом. Один способ это критика самых глубоких оснований русской культуры и на этой основе попытка преодоления раскола между исторически сложившимся смыслом всеобщего и смыслом инновационного единичного, между исторической статикой и социальной динамикой – в рамках этого способа развивалась пушкинско-лермонтовская тенденция в русской литературе. Другой способ это попытка приспособиться к расколу в русской культуре – в рамках этой тенденции действовали русская религиозная философия, народнический анализ культуры и Достоевский.

И Лермонтов и Достоевский певцы любви.

Достоевский противопоставляет любовь-”жалость” (например, в романе “Униженные и оскорбленные”) и любовь как “поиск нового смысла жизни”, как любовь-обновление (например, в романе “Преступление и наказание”). Противопоставление двух типов любви отражает противостояние двух типов культур: традиционной, инверсионной, ориентированной на укрепление исторически сложившихся стереотипов в менталитете, и инновационной, медиационной, ориентированной на преодоление господства традиции в культуре, менталитете и поиск путей обновления отношений людей. Достоевский, по существу, ведет анализ в рамках дуальной оппозиции «любовь-инверсия – любовь-медиация», не абсолютизируя полюса, но различая их логику.

Любовь как жалость идеализируется святыми отцами Русской православной церкви, религиозными философами и религиозными публицистами. Она именуется святой и рассматривается как моральный стандарт. Ее смысл в том, что любовь из “желания” переходит в “жаление” и “воля человека обращена не к себе, а от себя”.[281] Любовь-желание была в центре лермонтовского понимания логики любви. Но в интерпретации российской традиции любовь-желание греховна. В любви-желании, тесно связанной с плотской любовью, подчеркивается страсть, эгоистичность, разрушение личности[282], в то время, как любовь-жаление вся как бы переливается и перевоплощается в любимого человека. В религиозном представлении о любви возникает жесткое разделение нравственно активного субъекта и нравственно пассивного объекта. Создается приниженное, несамостоятельное положение руководимого любимого и возвышенное – руководящего любящего. Жаление унижает. Оно, легко преодолевая «сферу между», передает субъективность отношений жалеющему. Жалеющий становится Богом, жалеемый – верующим в Бога, сфера между ними не формирует новых смыслов, между субъектами возникает пропасть. Формируемая иерархия позволяет, таким образом, установить вечную правоту любви-жаления как руководителя и как источника милосердия, прощения, жалования, желания блага, защиты, заботы, то есть древних, родовых стандартов нравственности, господствовавших в европейском средневековье и в русской художественной литературе XVIII в. Любовь-жаление порождает сакрализацию принципа, выраженного в словах Иисуса: ”И как хотите, чтобы поступали с вами люди, так поступайте и вы с ними”[283]. Жаление как жертва требует встречного жаления, встречной жертвы, поэтому взаимное жаление, в идеале, ведет к установлению гармонии патрон-клиентных отношений – в этом смысл древнего принципа любви-жаления. Взаимное жаление, взаимные уступки, прощение, взаимное жертвование, вытекающие из представления о любви-жалении, позволяют экстраполировать родовые стандарты нравственности на отношения людей в широком смысле и интерпретировать любовь-жаление как одну из конкретных форм современных социальных отношений.

Но что создает господство такого типа любви сегодня? Какого человека? Какой тип культуры? В какой степени принцип взаимного жаления, жертвования, уступок, прощения, пришедший в евангелия и нашу жизнь из седой родовой древности, применим в наши дни в России?

В романе “Униженные и оскорбленные” Достоевский анализирует любовь-жаление двух женщин к Алеше, которого он характеризует как “бесхарактерного мальчишку”, “жесткосердного”, “ветрогона”. Алеша это гончаровский, тургеневский тип мужчины, “воли у него не было никакой... такие люди как бы осуждены на вечное несовершеннолетие”[284]. Алеша сам о себе говорит: ”Я легкомыслен и почти ни к чему не способен,... я ведь ничего не знаю в действительной жизни”[285]. Для него любовь это что-то вроде удобной подстилки, на которой можно комфортно, по-обломовски прожить всю жизнь, либо о которую можно вытирать ноги.

Тем не менее, женщины Алешу любили. “Мне его как будто жалко”, - сказала Катя. “И мне тоже”, - отвечала Наташа[286]. Достоевский говорит о Наташе: “Для этого прекрасного создания было какое-то бесконечное наслаждение прощать и миловать; как будто в самом процессе прощения Алеши она находила какую-то особенную, утонченную прелесть”[287]. Наташа говорит: ”Любила ли я его иль не любила и что это такое была наша любовь?... Я его не любила как ровню, так, как обыкновенно женщина любит мужчину. Я любила его как... почти как мать... я именно любила его так, как будто мне все время было отчего-то его жалко... он без характера и... и умом недалек, как ребенок. Ну, а я это-то в нем и любила больше всего... Я ужасно любила его прощать... мне всегда представлялось, что он как будто такой маленький мальчик: я сижу, а он положил ко мне на колени голову, заснул, а я его тихонько по голове глажу,  ласкаю”.[288]

Культурный тип, которого надо бы понять, пожалеть, простить, начался в патологичном Печорине. Печорина ни в лермонтовскую, ни в послелермонтовские эпохи не поняли, не пожалели, более того, начали позорить за нечистоту, гордыню, безбожие. А в данной книге он еще и раскритикован как носитель патологичных культурных стереотипов. Но прошли десятилетия – и Достоевский возвращается к лермонтовскому вопросу «Жалеть или не жалеть?» Возвращается, потому что в России патологичный мужчина это традиционный предмет жаления со стороны женщины. Такова жизнь в России. Патологию надо жалеть? – ставят вопрос Достоевский и Лермонтов. И ставят, не отвечая на него, предоставляя читателю самому разобраться со своим отношением к патологии. За жалеемой патологией личности в России тянется чад, дым, сломанные судьбы. Закономерность, которую заметили Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Чехов, в том, что вроде бы прочный и надежный принцип взаимного жаления, взаимного жертвования, взаимного прощения, милосердия в условиях России, оказывается, не работает.

Жаление женщины не создает в России встречного жаления со стороны мужчины. Мужчина в России не жалеет женщину. Жаление женщины лишь поощряет в мужчине иждивенца и поэтому сегодня выглядит все более как патология. Жалеющей женщине в России не на кого опереться. Напротив - женщина является опорой мужчины в их совместной жизни. В условиях быстро меняющихся социальных отношений жаление, проваливающееся в пустоту, выглядит как крайность, статика и инверсия. Оно порождает мужчину-неумеху, эгоиста, постоянно хнычущего алкоголика, “непризнанного и гонимого” таланта, болтуна-реформатора, нравственного импотента, и поэтому ведет и женщину, и любовь к несчастью, катастрофе. Любовь-жаление в России это любовь-нравственный калека, находящаяся в состоянии болезненного напряжения, на грани срыва, в постоянном предкатастрофическом состоянии, прилагающая гигантские усилия, чтобы не скатиться к катастрофе. Активно жалеемый и сострадаемый, русский человек не способен, по Достоевскому, воспроизводить культуру, которая могла бы достойно отвечать на вызовы жизни.

Но и субъект сострадания в любви-жалении как и его объект также ущербен. Князь Мышкин (роман “Идиот”), смысл которого в сострадании, всепрощении и тотальной доброте, также не способен составить счастье женщины. Потому что живет на уровне церковной схемы и не нацелен на ее конкретизацию. Он не рефлексирует на почве любви, он упрощен и примитивен в своей приверженности состраданию как абстракции, лозунгу. Поэтому он бессилен в любви, как и в жизни вообще. Он устарел, как устарела ветхозаветная церковь и потусторонний Бог. В Мышкине воплотился Бог, восседающий на небесах, а не Иисус, спустившийся с высоты своего всепрощения к людям и ищущий меру своей божественности в конкретной любви к конкретному человеку в практической и результативной деятельности на земле. Сострадание, всепрощение и жаление в любви, доведенное до абсолюта, это, по Достоевскому, логика неспособности русской культуры к рефлексии, синтезу и воспроизводству. Это разрушительные последствия инверсии.

Мышкин живет и действует как бы во сне. Образ Мышкина у Достоевского не случаен. У Лермонтова такой образ в принципе не возможен. Лермонтов понимает любовь через смысл посюсторонности. В стихотворении «Исповедь», полемизируя с мистической религиозностью, Лермонтов говорит, что «жизнь поболее, чем сон». Достоевский понимает любовь через смысл, в основном, потусторонности. Демон это человек, ищущий божественное в любовных отношениях, Мышкин – всепрощающий Бог. Настасья Филипповна чувствует себя виновной в том, что ее жизнь сложилась так, как она сложилась, и ей нужно, чтобы кто-то ее пожалел, простил, оправдал, ей нужно отпущение грехов. Поэтому Мышкин ей нужен. Но еще больше ей нужна любовь. Всепрощения, жаления ей мало. Лермонтовская любовь, основанием которой является ценность личности, формирует в «сфере между» новое основание отношений – способность любить, и субъективность субъектов становится производным от этого основания, вместо Я-жалеющий и Ты-жалеемый возникает Мы как единое в равноправных различиях. У Достоевского такого равноправия в любви нет.

Между Мышкиным и Настасьей Филипповной не возникла «сфера между», в которой для обоих любовь рождается как новое основание их отношений. Это межполюсное смысловое пространство Мышкин преодолел легко, игнорируя сложность, противоречивость, многозначность, богатство смысла любви, всепрощением заменяя любовь. Мышкин не любит, а жалеет. Он готов защитить женщину, отдать за нее жизнь. Но любви дать он не может. Его интеллект, как интеллект ветхозаветного Бога, беден – он не выходит за рамки дуальной оппозиции «карать – прощать», в которой он, в отличие от всекарающего Яхве, полностью слился со смыслом «прощать», инверсионно противостоя господствующей в российском обществе жестокости. Третьи, новые, инновационные смыслы, связанные со смыслом «любить», ему не по силам. Настасья Филипповна спрашивает Мышкина, если они поженятся, не попрекнет ли он ее в дальнейшем ее прошлым, и князь обещает, что не попрекнет. На этом «попрекнет (карать) – не попрекнет (прощать, миловать)» строится осмысление обоими отношений, которые они стараются понять как отношения любви. Но любви в этих отнош