Лермонтовский Ренессанс в русской литературе

 

Ерофеев в «Энциклопедии» наследует «дух» классиков. Но все же я говорю не о гоголевском, либо чеховском ренессансе, и не о ренессансе Достоевского, а о Лермонтовском ренессансе и пишу его с заглавной буквы. Почему?

Что отличает Лермонтова от Гоголя, Достоевского и Чехова, хотя методологическая близость их как критиков исторического опыта России очевидна? И Гоголь, и Достоевский, и Чехов, беспощадно критикуя русского человека, одновременно жалеют его. Так же пишут Гончаров, Л. Толстой, А. Островский, в меньшей степени Тургенев. Зощенко, Ильф, Петров не жалеют, но сочувствуют. Жалея и сочувствуя, русские писатели в какой-то степени прощают русскому человеку его патологию. Их беспощадность щадяща. Их суд несет амнистию. Из их тупика, хотя и нет выхода, но в нем можно продолжать кое-как существовать и выглядеть перед собой более или менее нравственно. Живи подпольно-серый, разлагающийся заживо русский «урод». Ты не замечаешь, что мир меняется, поэтому ты либо вор, либо несешь ту святую простоту, которая хуже воровства. Губишь себя, либо приносишь людям несчастье, но у тебя широкая душа. Коси дальше трын-траву, продолжай нести ореол спасителя России. Погибнешь, потому что убог, но ты нам дорог такой, какой есть, поэтому живи, пока можешь... Там, где приговор – есть Лермонтовский ренессанс, там, где амнистия – Лермонтовского ренессанса нет.

Лермонтовский ренессанс сегодня не случаен. Он ставит центральный вопрос современной русской литературы – каким быть литературному герою. И он ставит центральный вопрос русской культуры – каким быть русскому человеку. Продолжать ныть или проявить волю к изменению себя? Продолжать понимать свою никчемность, ничтожество, пустоту и, на радость Заям-русопатам, любителям Раскольниковых и Ивановых, мазохистски купаться в русской патологии, либо, наконец, вырваться за пределы, который установил себе Серый в силу своей врожденной серости? Привычно продолжать быть нищим духом, духовным калекой, глухонемым, слепорожденным, патологично раздвоенным, паралитиком, расслабленным, неудачником, побежденным в жизненной борьбе, нести духовный мир посредственности, неспособной даже стать вполне человеком, либо быть, наконец, рыцарем без страха и упрека в борьбе с собой архаичным, стать гневным, суровым, не знающим к себе снисходительности и прощения? Продолжать нести нравственную импотенцию как родовую травму своей культуры, либо сбросить ее и сдать в музей? Продолжать в литературе растерянность Гоголя, Достоевского, Чехова, либо обратиться к определенности Лермонтова и Пушкина? Эти вопросы, по существу, сводятся к одному – быть ли России в Европе, способна ли она к такому движению.

Но эти вопросы рождают новые. «Сталлонизация», «вандамизация», «шварценеггеризация» героя это прибытие пушкинско-лермонтовского поезда в американско-европейский тупик или это и есть сбрасывание русским человеком с себя «шкуры народа»? Может быть литературный герой-спаситель, рациональный, жесткий, цельный, уверенный в себе победитель, пытающийся видеть смысл общества через личный интерес, а личный интерес воспринимающий через смысл общества личностей – может быть этот героический тип, постепенно вылупливающийся сейчас на экранах и страницах художественных произведений, знак роста спроса на личность в российском обществе? Может, это начало преодоления русской культурой ветхозаветной пропасти в себе через смысл личности и путь к новому всеобщему? Может, это и есть начало изменения типа русской культуры? Да, новый герой пока более похож на бандита, а героиня – на проститутку. Но может быть, их надо понять как гадких утят, обещающих вырасти в прекрасных лебедей, так же, как в морском пирате или разбойнике Дикого Запада XVII-XVIII вв. надо увидеть будущего президента Соединенных Штатов, а в проститутке будущую первую леди Америки? Или мы этот путь уже проходили, ожидая слишком многого от героев Горького?

Откуда вышел ренессансно-реформационный Ерофеев? Он вышел и из Гоголя, и из Достоевского, и из Чехова. Но главным образом не оттуда. Он не вышел из «жалистной» интонации. Он вышел из глубины и беспощадности переосмысления. Из бескомпромиссности и точности поиска альтернативы. Он вышел из рефлексии Лермонтова. Из российского писательского рыцарства. Ерофеев не обнимается с подпольно-серой Россией Башмачкиных – Голядкиных – Ивановых. Не жалеет их, потому что не умеет жалеть и себя самого. Главным образом потому, что он-Серый – только он сам, а не мысль его – безнадежно сер, подполен, ничтожен и нисколько не стоит как личность, ни придуманной позы, ни дружеских объятий. Его творчество – приговор всем русским и себе, в первую очередь.

Задетый читатель спрашивает: «А любит ли Ерофеев человека?».

…Люблю ли я людей или не люблю? А какое вам, в сущности, до этого дело? Я понимаю, что вы хотите знать, люблю ли я честь и достоинство человека. Ну а вы, любите честь и достоинство? А что это такое – честь и достоинство с вашей, моей, его, ее, их точки зрения? И как видятся десять заповедей в Москве, Казани, на Кавказе, за Уралом, у русских в Казахстане, в Прибалтике, в российской глубинке, до сих пор живущей так же, как 500 лет назад? Вот вы и стушевались. Я люблю независимость, не свою только, но и вашу и всего, что не может сказать о своей независимости. Я люблю заварить кашу, люблю небо и парус, зовущий в бурю. Я люблю анализировать, потому что России не нужны аналитики. Я люблю анализировать себя, потому что русские неспособны к самоанализу. Я люблю рисковать. Люблю парадокс. А вы?...

…Рефлексия Ерофеева это лермонтовский «дух Демона», который воспринимается статичным сознанием, как «дух беспокойный, дух лукавый». И в этом «духе» суть Лермонтовского ренессанса. Лермонтовский Ренессанс это разговор о патологии русской культуры. И о личностной альтернативе патологии. Это диалог русского человека с собой через Лермонтова о том, как жить. И это попытка мобилизовать в себе критический потенциал – то, что я называю «духом Лермонтова». Ерофеев тоже пользуется термином «дух Лермонтова», но для него это, кажется, что-то другое. «Дух Лермонтова» это способность к критике культурных оснований. Такой тип критики всегда был для России самым большим дефицитом. И это нацеленность на изменение типа русской культуры. «Дух Лермонтова» всегда рассматривался в России как еретик, самозванец, «враг народа» и всегда подвергался репрессиям. Нам не хватает воли отказаться от всего отжившего, прогнившего, смердящего, позорного, давно не способного к самоизменению, самоочищению, саморазвитию, нам не хватает духа поиска альтернативы засилью в себе традиционности. Нам не хватает конкурентоспособности на мировом рынке культур.

Где мера новизны, которую предлагают Лермонтов и Ерофеев? Она в смысле личности, в ее способности к независимости от всех сложившихся социальных ролей, к формированию у людей заинтересованности, способности создать общество независимых людей, она в ценности индивидуальных социальных отношений, в уникальности человеческого. Личность это антично-новозаветное, ренессансно-реформационное, пушкинско-лермонтовско-ерофеевское основание культуры, не характерное ни для России лермонтовской, ни для России ерофеевской, нынешней. Личность как субъект культуры и общества, хотя мы говорим о ней, по крайней мере, последние двести лет, это все еще новая постановка вопроса для России.

Лермонтовский ренессанс в русской литературе, пока он продолжается, это библейский набат, который будит в России личность – еретиков, самозванцев, сумасшедших писателей. Лермонтовский набат – в боли о человеке Достоевского, в грусти Чехова. И в раскаленных, обжигающих строках «Энциклопедии» Ерофеева.

 

Заключение. Русская литература как философия.

К постановке вопроса.

 

Исследуя творчество Лермонтова, тонкий аналитик литературных текстов, теоретик литературы, роскошный литературный критик В. Н. Турбин заметил в 1989 г., что "у нас нет даже по­лунамека" на литературоведческую теорию, которая бы объясняла об­ратное движение - влияние литературы на жизнь[323]. К сожалению, он не развил этой мысли. Турбину нужна теория, которая объясняла бы влияние литературы на общество. Влиять на общество может только теория, созданная на основе науки логики и с помощью способности мыслить на высшем уровне абстракции. Турбин назвал эту теорию литературоведческой, и это не точно. Теория такого рода может быть жизнеспособной лишь в рамках более широкой, культурологической теории, которой пока нет. То, чего хочет Турбин, можно назвать философией литературы. Философия литературы это то, что содержится в литературе как философия культуры.  Писатель философствует по поводу культуры как предмета своего анализа и создает свою философию культуры. Сколько писателей столько философствований по поводу культуры. Вместе эти философствования, делясь на тенденции, создают философию художественной литературы, характерную для той или иной культурной эпохи. Понять философию литературы как философию литературной тенденции, и, тем более, как философию культурной эпохи через осмысление воспроизводственной логики культуры в своих художественных произведениях действующему писателю трудно. Писатели занимаются, в основном, другим. Им нужно, чтобы их читали, поэтому они сконцентрированы на своей потребности контакта с существующим читателем, а для оценки тенденции, внутри которой действует тот или иной писатель, должно пройти время. Провести культурологический анализ литературы может литературовед-культуролог, профессионально владеющий методологией культурологического анализа художественных текстов, оперирующий всеми или большинством основных художественных текстов эпохи и на этом основании способный увидеть в отдельных писателях не только то, что их отличает, но и то, что их сближает. Эта многообразная, многоликая цельность, это различающее единство и ложится в основание представления о логике литературы как философии той или иной культурной эпохи.

В России философствуют по поводу литературы все. По крайней мере, последние триста лет. Но ни фундаментальной монографии, ни учебника по философии литературы до сих пор нет. Такой труд, достаточный для того, чтобы сказать, что в России есть философия литературы, по-видимому, не может создать один человек. Много сделала для создания философии литературы русская религиозная философия, кое-что сделал народнический анализ литературы. Но религиозное и народническое литературоведение даже не приблизились к главному в анализе писательского мышления – не попытались понять логику формирования личности в России как сферы относительно автономной и от религиозных и от народнических смыслов, смысл внутренней свободы русского писателя пока остается для аналитиков загадкой.

Замечание Турбина подсказывает – писательская рефлексия в нынешнем рос­сийском литературоведении рассматривается как неспособная к само­развитию, ее логика все еще вырастает не из себя самой, не из собственной критическо-новаторской сути, а из логики сложившейся предметной реальности. Отсюда ее вывод – влияние литературоведческой рефлексии на жизнь как порождающее культурную динамику возможно лишь в результате разрушения существующей культуры и создания на ее раз­валинах новой, лучшей, идеальной (а по существу, нового варианта старой). В сложившемся российском литературоведении возникла ловушка – для разрушения одного и строительства другого, религиозного, либо народнического, теория как организующее начало способности повышать способность к рефлексии не нужна. Для этого нужна теория религиозного (инквизиция), либо революционного (революция) насилия, которая через себя и, следовательно, через свою внеположенность литературному творчеству объяснит специфику развития соборности и авторитарности, теорию формирования соборно-авторитарной державности, и, следовательно, литературы как результата этого теоретизирования. Логика и теория развития рефлексии, в том числе литературной рефлексии, литературного процесса, которая не совпадала бы с теорией религиозного, либо революционного насилия, не имеет смысла – в этом смысл ловушки.

Но это не единственный ее смысл. Критика всех оснований мышления, развернувшаяся в российской литературе после распада СССР и краха ленинизма, заставила писателей инверсионно обратить взоры на самое древнее из всех оснований – уход от столкновения с действительностью, воспевание «небытия», «ничто», «неделания», «пустоты». Этот эсхатологический «кувырок» (В. Б. Земсков) сознания характерен для общинного сознания, языческих религий, фундаменталистских течений в мировых религиях, для поэзии закатных эпох в мировой культуре. Смысл эсхатологизма – в признании неудачи выбранного способа выживания. Эсхатологизм это культурная форма соборности и авторитарности в мышлении. Это плач, либо гневный ропот народа и его вождей в результате «происков врагов» и близкой гибели культуры. И это риторическое вопрошание человеком судьбы, когда он обнаруживает себя перед необходимостью пути в неизбежное и страшное неизвестное. Воспевание в России «пустоты», реанимация древней как мир истины, согласно которой жизнь человека это движение «из ниоткуда в никуда» ничего общего с анализом «ничто», «небытия» на Западе не имеет. Там новая игра с этими понятиями – это новый способ глубже понять жизнь. Но то, что там – игра и поиск новой меры познания в меняющихся условиях, для нас, привыкших мыслить абсолютами, находящихся в исторической ловушке и раболепствующих перед авторитетным шумом с Запада, имеет тотемное значение и оборачивается гражданской войной. Смысл ловушки в том, что воспевание «пустоты» через мистические и религиозные смыслы это капитуляция русского человека перед новым уровнем сложности жизни. Но еще важнее то, что в этом воспевании происходит капитуляция русского человека перед своей неспособностью понять смысл личности в новых условиях и совместить этот смысл со смыслом усложнения развития.

Критика русской культуры Пушкиным и Лермонтовым ничего общего с эсхатологизмом не имеет. Критика человека, критика социальной патологии это самый эффективный способ  расколдовывания России, спасения русской культуры от загнивания, застоя. Критика исторического опыта это форма проявления исторического оптимизма.

В России эсхатологические интонации были характерны для литературы «серебряного века». Характерны они и для нынешней ситуации в России, когда образовавшийся на месте рухнувшего соборно-авторитарного способа мышления вакуум начал засасывать в себя все, что есть в культуре. Блестящие филологи, публицисты, аналитики Бенедикт Сарнов и Владимир Кантор стремятся вывести российское литературоведение из ловушки, понимая творчество писателей как поиск личности в русской культуре. При этом они отдают себе отчет, что поиск личности не характерен для традиционной русской культуры и что он происходит из саморазвития русской художественной литературы вопреки исторически сложившейся в России антиличностной тенденции. Но они не создали теории, на которую могли бы опереться в своем анализе. Отсюда их методологические затруднения. Литературоведение, возводящее свое здание на эмоциональном либерализме, необходимо, но сегодня не достаточно.

Где выход из положения? В понимании русской литературы как философии, как системного способа анализа человеческой реальности, как специфического философствования по поводу русской культуры. В осознании того, что в России, начиная с Пушкина и Лермонтова, не логика сложившейся культуры создает логику литературного мышления (хотя это име­ет место), а все более наоборот. Решают сдвиги в массовом мышлении, но начинаются эти сдвиги со сдвигов в элитарном мышлении и литературном творчестве. Нацеленность писателя на переосмысление, переинтерпретацию сложившихся представлений о культуре, человеке и одновременно способность к поиску новой меры переосмысления формирует новую логику литературы и, следовательно, новую логику культуры. Лите­ратурное мышление это результат освоения писателем предшествующего культурного опыта, но в гораздо большей степени способ его преодоления.

Лермонтов понимал свое творчество как системный анализ. Вот его соображения на этот счет:

 

В уме своем я создал мир иной

И образов иных существованье;

Я цепью их связал между собой,

Я дал им вид, но не дал им названья…

«Русская мелодия»[324]

«Цепью связанное» единство своей мысли Лермонтов понял как систему, зашифровав ее в художественных образах, в логике поэтического творчества. Он дал этой системе вид художественных произведений, писем, но не дал названия.

Название дадут те, кто поймет русскую художественную литературу как философию.

Как обобщить значение Лермонтова для русской культуры?

Русский человек после Лермонтова стал меньше искать Бога на церковных небесах и стал все более искать божественное как высшую нравственность в своей способности создавать новые формы культуры, с этим поиском связывая новое представление о божественном и через этот поиск решая проблемы высшей нравственности и личного бессмертия. В теле русской культуры, в ее крохотной точке возникла культурная мутация, новая культура, новый способ мышления. Основанием этой мутации является понимание того, что все смыслы суть интерпретации и что культура есть не что иное, как способность человека порождать смыслы. Да, представление о том, что человек не может, не должен отпасть от некоторой заданности, от социально-биологической программы своего воспроизводства, заданной человеку, откуда бы эта заданность не пришла, сохранилось. Но в логике формирования смыслов гораздо больше места стало для способности менять эту программу. В творчестве Лермонтова возник человек «альтернативный». Его можно назвать «аскетическим». Но аскетизм русского человека после Лермонтова начал менять свою природу. Поиск духовности, высшей нравственности начал переходить с религиозных небес в творческую деятельность человека, писателя, автора художественных произведений. Метафизика в мышлении не исчезла, но она начала все более привязываться к субъективности человека. Эти изменения в культуре происходили и происходят для русского человека незаметно. Влияние Лермонтова в этих изменениях пока не осознается. Но с этих изменений начался новый период в развитии культуры России, который можно назвать пушкинско-лермонтовской культурной эпохой. Пушкинско-лермонтовская культурная эпоха в существенной своей части окрашена в розовые, оранжевые, яблочные тона и формирует новую социальность, все более опираясь на движение молодежи.

В способности к критике абсолютов, формированию новых культурных синтезов в смысловом пространстве между ними и постоянной нацеленности на переосмысление меры свободы личности значение творчества Лермонтова для русской культуры.

Как понять Лермонтова сегодня?

Маяковский сказал: «К нам Лермонтов сходит, презрев времена…». «К нам» это к поэтам, писателям, литературоведам, пишущим о любви, личности, русской культуре, пытающимся ощутить себя личностью, и «к нам» это к лермонтовским старцам, к Печориным, у которых с поэтами-личностями сложные отношения. Мы рождаем и убиваем, восхваляем и изгоняем, замалчиваем и не понимаем своих гениев и по-другому жить не можем. Но Лермонтов к нам все-таки иногда сходит в творчестве таких поэтов, как Маяковский, Блок, Цветаева – значит, для нас в этом мире еще, может быть, не все потеряно.

Чем нам дорог Лермонтов? Пастернак сказал – «поэтической дрожью». Метафора «дрожь Лермонтова» ошеломляет. Некоторые критики говорили о гусарстве поэта, о его поэзии как талантливом красноречии, о лермонтовской гордыне, бесовщине, религиозности, чего только не говорили… А Пастернак сказал, вот, о «дрожи». Поэт каждую свою мысль пережил, переболел, передрожал. И еще один образ у Пастернака – «дрожащий рояль». Лермонтов – рояль дрожащий.

«Дрожь Лермонтова» – гефсиманская нота в его стихах и способ разговаривать с нами – потомками. И это способ части России, «дрожащей», дорожащей Лермонтовым, переосмысливать свою сущность. Если бы не было лермонтовской поэзии, не было бы и современной России. Она, пугающаяся нового слова, глухая к поэтической «дрожи», вся утонула бы в равнодушии, сне, нравственном уродстве, самообжании и самообмане.

Поэт сходит к нам каждый раз, когда мы понимаем, что находимся в нравственном тупике и ищем выход из него в переосмыслении своей способности повышать свою способность к рефлексии. И когда мы прикасаемся к лермонтовской мысли, она является нам как наше открытие себя.

Надо поверить Лермонтову. Мы должны встречать лермонтовскую мысль, отвергнув господство религиозности и народничества в своем сознании, в лермонтоведении. Нужны новые ориентиры в создании теории анализа писательского мышления. Переведение нравственности из “божьей” и “народной” правд в рефлексию личности – это общекультурная медиационная тенденция. В основе этого перехода интерпретация божественного как проявление трансцендентного в имманентном, оправдание гуманизации и рационализации культуры на основе ценности личности. Критика социальной патологии русского человека, богоборчество и богоискательство Лермонтова являются культурной ин­новацией, диссидентско-самозваной, пушкинской формой развития в России новозаветно-гуманистического мышления, срединной культуры, способом формирования неполитического либерализма.

Лермонтов один из пионеров создания в России культуры личности. В этом пионерстве значение Лермонтова для современности.

 

 

[1] Кант И. Критика чистого разума. М., 1999.

[2] Гегель Г. Наука логики. М., 1998.

[3] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск. 1994.

[4] Кьеркегор С. Страх и трепет. М. 1993.

[5] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб, 2002.

[6] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

[7] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. 2002.

[8] Леви Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. 1994.

[9] Леви-Стросс К. Структурная антропология.. М. 1983.

[10] Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 350.

[11] Этот вывод вытекает из разработки Ю. А. Васильчуком четырех основных социальных архетипов человека и культур, которые он называет социумами и стержнем которых являются различные представления о свободе и справедливости, господствующие в сознании личности. (Представление о свободе и справедливости «альтернативного» человека Северной Америки, «социологического», католического человека юга Европы, «экономического», протестантского человека севера Европы и «аскетического», православного человека Восточной Европы). Эта систематизация не имеет ничего общего с классификациями В. Данилевского и К. Леонтьева, поскольку в ее основе лежит идея исторически сложившегося единства этих социумов, взаимодополняющих и корректирующих друг друга. Возникает картина единой, развивающейся христианской цивилизации, понимаемой как способ культурного (не религиозного!) освоения мира. – См. основные работы по этой теме: Васильчук Ю. А. Социальное развитие человека в XX веке.// «Общественные науки и современность». 2001. .№1.С. 5-26; он же. Социальное развитие человека. Фактор денег. //Там же. 2001. № 4.С. 5-29; он же. Социальное развитие человека. Фактор культуры. // Там же. 2003. №1.С.5-29; он же. Социальное развитие человека. Фактор социума. // Статья первая. Там же. 2003. № 6. С.28-40, статья вторая. 2004. № 1. С.5-16.

[12] Деррида Ж. Письмо и различание. Пер. с фр. СПб. 2000.

[13] Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. М. 2001.

[14] Пригожин И., Стенгерс И. Квант, хаос, время. К решению парадокса времени. М., 2003. С. 223.

 

[15] Деррида Ж. Наконец-то научиться жить» (последнее интервью) //Вопросы философии. 2004.№4. С 139; см он же. Specters of Marx.N.Y. 1994.

[16] Я считаю, что концепция проф. А. Л. Янова недооценена в нашей исторической науке. Янов, доказывает в своих книгах, особенно в книге «Россия: у истоков трагедии.1462-1584». М., 2001 (я был издательским рецензентом этой книги и автором ряда рецензий на книги Янова в печати – См., например А. П. Давыдов. Открытие Александра Янова. – «Знание – сила», 2000. №9. С. 76-80; он же. Россия против России. О трилогии Александра Янова. – «Московские новости». № 20. 23-29.05.2000. С.22.), что Россия Ивана Ш  была вполне европейским государством типа Швеции и Дании с быстро нарождающимися элементами рыночно-демократического уклада. История «Московских Афин» 1490-х требует дальнейшего изучения. Историки предпочитают скорее игнорировать мощную источниковедческую базу, на которую опирается автор, и доказательность концепции, чем изменить сложившееся представление о России той эпохи. Разрушительный самодержавный переворот Ивана Грозного произошел как инверсионная реакция на либерализацию общественной жизни в России в период правления Ивана III и годы правления «правительства реформ» Сильвестра-Адашева. – См. также работы А. С. Ахиезера и И. В. Кондакова.

[17] Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск. 1997; статьи в журнале «Вопросы философии».

[18] Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.

[19] Яковенко И. Гр., Пелипенко А. А. Культура как система. М., 1998.

[20] Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М. 1997; он же. Логика культурно-исторического развития российской цивилизации. – В: Российский цивилизационный космос (К 70-летию А. Ахиезера). М., 1999.

[21] Давыдов А. П. Проблема медиации в европейской культуре: Запад – Россия. Статья 1. Представление о богочеловеке как форма медиации и проблема культуры. – «Общественные науки и современность». 2000. №6. С. 82-93; он же. Проблема медиации в европейской культуре: Запад-Россия. Статья 2. Гуманизация культуры. Иисус в России. – «Общественные науки и современность». 2001.№2. С. 101-114; он же. Инверсия и медиация в развитии русского художественного сознания. – «Мир психологии». 2000. №3. С. 87-98; он же. Медиация как проблема субъекта. – Субъект действия, взаимодействия и познания. Психологические, философские, социокультурные аспекты. М.–Воронеж. 2001. С. 207-232.

[22] Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Изд. 2-е. Новосибирск. 1997.

[23] Дальнейшие перспективы развития этой методологии находятся в сфере освоения достижений постмодернизма, критике сложившихся в науке способов трансценденции, представлений об основании, субъекте и культурологической разработке некоторых понятий, таких, как «предпонимание» (Х. Гадамер), «коммуникативное действие», «отношение признания», «открытость», «консенсус», «перформанс», «неконтролируемое основание» (Ю. Хабермаса), «желание», «различение», «дар» (Ж. Деррида). При дальнейшей разработке этой методологии ключевыми, синтезирующими понятиями могут стать «предпонимание», «предзнание», «различение», «разговор», «признание», трактуемые через самодостаточность и эмансипирующую роль «разговора». При всем внимании к достижениям постмодернизма я ни в коем случае не абсолютизирую выводы постмодернистских авторов. Развитие методологии – в готовящихся исследованиях о творчестве Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого, Чехова. 

[24]Кандинский В. В. Избранные труды по теории искусства: В 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 326.

[25] Кандинский В. В. Указ. соч. Т.1. С. 316.

[26] Давыдов А. П.. Социокультурные основания модернизации религиозного сознания. – «Мир психологии». №2. 2003. С. 259-278.

[27] Иер. 4: 22.

[28] Иер.5:1.

[29] Иер. 9:2.

[30]  Ис. 64:1.

[31] Числ. 23: 19.

[32] Мф. 13: 41; 17: 9 .

[33] Богочеловек. - Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 3. С. 352.

[34] Мирандола П. Речь о достоинстве человека. - История эстетики. М., 1962. Т. 1. С. 507.

[35] Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. М., 1977. Т. 2. С 194.

[36] Иов. 13:22.

[37] Иов. 30:20.

[38] Иов. 31:35.

[39] Пс.12:2.

[40] Ис. 64:1.

[41] Ин.3:16.

[42] Исх. 3:14.

[43] Ин. 14:6.

[44] Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения.1520-1526. 1994.

[45] См. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

[46] Числ. 23:19.

[47] Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., 1997. Т.1. С. 461.

[48] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 125, 127.

[49] Дитрих Бонхоффер был повешен эсесовцами в концлагере Флоссенбург 9 апреля 1945 г.

[50] Бонхоффер Д. Сопротивление и покорность. М. 1994. См. также Бонхоффер Д. «Письма из тюрьмы» в русском переводе: Бонхоффер Д. Сопротивление и покорность//Вопросы философии. 1989. №10,11.

[51] Бонхоффер имеет ввиду ответ Лапласа Бонапарту, спросившего его, верит ли он в Бога. Лаплас ответил, что «не нуждается в этой рабочей гипотезе».

[52] Бонхоффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С. 237-238.

[53] Там же. С. 240.

[54] Робинсон Дж. А. Быть честным перед Богом. Пер. с англ. М., 1993. С. 53.

[55] Наиболее известные работы Рудольфа Бультмана: «История синоптической традиции»(1921), «Иисус»(1926), «Новый Завет и мифология»(1941), «Евангелие от Иоанна»(1941), «Теология Нового Завета», т. 1-2 (1948-1953), «История и эсхатология» (1957).

[56] Мень А. История религии. В семи томах. Т. 1. М. 1991.

[57] Теодицея (лат.) – оправдание Бога. Попытка совместить существование Зла и существование Бога как Всеблагого, Всемилостивого, Всемогущего т. п. Логика совмещения есть логика теодицеи.

[58] Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т. 1. С. 248.

[59] Лермонтов М. Ю. Указ.соч.Т.1. С.256.

[60] Тертерян И. А. Введение. – История мировой литературы в 9 т. Т. 6. М., 1989. С. 27.

[61] Кондаков И. В. Нещадная последовательность русского ума (русская литературная критика как феномен культуры). – «Вопросы литературы». 1997. №1. С. 161.

[62] Блок А. А.  О искусстве. М., 1980. С. 290.

[63] Розанов В. В. М. Ю. Лермонтов. (К 60-летию со дня кончины). – Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989.С. 263.

[64] Аксаков К. С. Обозрение современной литературы. – Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 329.

[65] Гри­горьев А.А. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина. Статья первая. Пушкин – Грибоедов – Гоголь - Лермонтов. – Григорьев А. А. Искусство и нравственность. М., 1986.С. 107-111.

[66] Шевырев С. П. «Герой нашего времени». – Русская критика XVIII-XIX вв. М., 1978. С. 158-159.

[67] Стра­хов Н.Н. Бедность нашей литературы. – Страхов Н. Н. Литературная критика. – М., 1984. С. 94.

[68] Со­ло­вьев В.С. Лермонтов. – Соловьев В. С. Литературная критика. М., 1990. С.274-291.

[69] Мережковский Д. С. М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества. – Мережковский Д. С. Избранное. Кишинев. 1989. С.473-506.

[70] Розанов В. В. М. Ю. Лермонтов. (К 60-летию со дня кончины). – Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989.С. 263 - 273.

[71] Андреев Д. Роза мира. М.,1993.

[72] Белинский В. Г. Собрание соч. : В 9 т. Т. 3. М., 1979. С.78-150, 216-293.

[73] Архи­пов В. Поэзия подвига. Вводная статья к: М.Ю. Лермонтов. Указ. соч. Т.1. С. 3-46.

[74] Лермонтовская энциклопедия. М., 1999.

[75] Кулешов В.И.  История русской литературы XIX века. М., 1997.С. 176-207.

[76] Усок И. Е. «Ночное светило русской поэзии (Мережковский о Лермонтове). – Мережковский Д. С. : мысль и слово. М., 1999. С.258-273.

[77] Мирский Д.С. История русской литературы. С древнейших времен до 1925 года. (Перевод с англ.). Лондон, 1992. С. 216.

[78] Дунаев М. М. Православие и русская литература. Часть I-II. М., 2001. С. 312-386.

 

[79] Соловьев В. С. Литературная критика. М., 1990. С. 290-291.

[80] Афанасьев В. В. Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991.

[81] Афанасьев В. В. Указ. Соч. С. 265.

[82] Афанасьев. В. В. Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991. С. 268.

[83] Афанасьев В. В. Указ. Соч. С. 268.

[84] Афанасьев В. В. Указ. Соч. С. 226.

[85] Афанасьев В. В. Указ соч. С. 227.

[86] Афанасьев. В. В. Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991. С. 230.

[87] Там же. С. 241.

[88] Афанасьев В. В. Лермонтов. ЖЗЛ. М., 1991. С. 535.

[89] Афанасьев В. В. Указ. Соч. С. 465.

[90] Афанасьев В. В. Указ. Соч. 464.

[91] Архипов В. Поэзия подвига. - Вводная статья к: Лермонтов М. Ю. Собр. соч. в четырех томах. Т. 1. М., 1969. С. 3-46

[92] Архипов В. Указ. соч. С 3.

[93] Архипов В. Указ соч.С. 4.

[94] Архипов В. Указ соч. С 4.

[95] Архипов В. Указ соч. С 4-5.

[96] Архипов В. Указ соч. С 6.

[97]Архипов В. Указ соч. С 7.

[98]Архипов В. Указ соч. С 9.

[99]Архипов В. Указ соч.С. 13-14.

[100]Архипов В. Указ соч.С. 14.

[101]Архипов В. Указ соч. С 36.

[102] Журавлева А. И. Лермонтов и романтическая лирика 30- годов XIX века. – Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. к. филол. н. М., МГУ.1967.

[103] Удодов Б. Т. К вопросу о лирическом герое Лермонтова. – Вопросы поэтики литературы и фольклора. Воронеж. 1974.С. 73-90.

[104] Эйхенбаум Б. Основные проблемы изучения Лермонтова. «Литературная учеба». 1935. № 6. С. 29 – 41.

[105] Максимов Е. Д.. Поэзия Лермонтова. 2 изд. М.- Л., 1964.С. 58

[106] Мануйлов В. А. М. Ю. Лермонтов. – История русской литературы. Т. 7. М.-Л., 1995. С. 263 – 378.

[107] Кулешов В. В. Указ. Соч. С. 207.

[108] Блок А. А. Искусство и революция. – Александр Блок. Об искусстве. М., 1980.С. 376 – 390.

[109]  Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5. Т.13. С. 88.

[110] Андреев-Кривич С. А. Всеведенье поэта. Изд. второе. М., 1978.С.185,186,270.

[111] Голованова Т. П. М. Ю. Лермонтов. - История русской литературы. Т. 2. Л., 1981. С. 75 – 136.

[112]   - 38, с. 37.

[113]  Гинзбург Л. Я. О лирике. Л.. Я. М., 1974.С. 167; Кулешов В. В. Указ. соч. С. 190.

[114] Блок А. А.. Педант о поэте. – Блок А. А. Об искусстве. М., 1980. С. 292-293.

[115] Блок А. А. Указ. соч. С. 294.

[116] Кулешов В. И. История русской литературы XIX века. М., 1997. С 190.

[117] Кулешов В. В. Указ. соч.  С. 191.

[118] Лермонтов М. Ю. Герой нашего времени. – Лермонтов М. Ю. Указ. Соч. Т. 4. С. 196 – 335.

[119] Мирский. Д. С. История русской литературы. С древнейших времен до 1925 г. (пер. с англ.). Лондон. 1992. С. 245.

[120] Афанасьев В. В. Указ. соч. С. 453.

[121] Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 117.

[122] Белинский В. Г. Герой нашего времени. – Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 118.

[123] Белинский В. Г. Герой нашего времени. – Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 100.

[124] Там же. С. 100.

[125] Лк.6:32-35

[126] Мф.5:46.

 

[127] Лук.22:49.

[128] Белинский В. Г. Герой нашего времени. – Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 102-103.

 

[129] Вацуро В. Э. Лермонтов. – История всемирной литературы в 9 томах. Т. 6. М.,1989. С. 369.

[130] Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 126.

[131] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1991.С. 253.

[132] Белинский В. Г. Герой нашего времени. – Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. Т. 3. М., 1978. С. 144.

 

[133] Чаадаев П. Я. Избранные сочинения и письма. М., «Правда». 1991.С. 22-40.

[134] Ерофеев В. В. Энциклопедия русской души. М. 1999. С. 36.

[135] Лермонтов в поэме «Боярин Орша» пишет о переживаниях Арсения «в час расставания с землей»:

Иль он невольно в этот миг

Глубокой мыслию постиг,

Что он в цепи существ давно

Едва ль не лишнее звено?..»

Лермонтов М. Ю. Указ. соч. Т.2. С. 258.

 Между чаадаевскими высказываниями о том, что русский человек выпадает из порядка разумного существования, и приведенным лермонтовским четверостишьем, существует, возможно, связь. Вывод – содержательная связь или только стилистическая – должны сделать филологи и культурологи. В этом анализе ключевым должно стать слово «давно». Очевидна также связь между бессмертным чаадаевским образом «призрачного бытия особи, оторванной от своего видового целого… » и очень личным лермонтовским образом – листком увядшим и оторванным от мира буйной зелени как от своего видового целого («Листок»), плодом, до времени созревшим и выглядящим бессм