Методологические основания культурологического анализа.

Методология анализа художественных текстов, которую я разрабатываю в этой книге, обсуждалась на многочисленных встречах ученых разного уровня. Пожалуй, наибольшее число вопросов российских ученых вызывает выбор мною дуальной оппозиции «Бог – человек», в рамках которой я выстраиваю свое исследование, и способ, которым я связываю смыслы Бога и человека с смыслами всеобщего и единичного в анализе культуры. А. С. Ахиезер на защите моей диссертации говорил:

 «Есть понимание логики абстракции, которое начало свое развитие еще с осевого времени. К сожалению, у диссертанта эта логика еще недостаточно развита. У него есть места в диссертации, в его публикациях, где смешиваются разные уровни абстракции. Уровень всеобщего и единичного, по существу, отождествляется с оппозицией Бога и человека. Почему именно так, а не иначе – это из его работы как-то не очень вытекает. Очевидно, здесь нужна глубочайшая проработка самой логики, о которой он сегодня докладывал. Пока что еще речь идет только о некотором верхнем срезе этой логики, которая очень перспективна, но по существу, еще не достаточно проработана. Я думаю, что это тот недостаток, который в той или иной форме переживает каждый ученый, когда начинает очень сложное и большое исследование. И, будем надеяться, что это будет преодолеваться не только им самим, но, наверное, и всеми нами».

Критика, высказанная Ахиезером, касалась, по-существу, той методологии, которая была опубликована в книге «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России». Чтобы снять дальнейшие сомнения, в таких, например, темах, как «Гоголь и Бог», «Лермонтов и Бог», «Ерофеев и Бог» я ввожу новое понятие - «ветхозаветная пропасть» между всеобщим (надприродный, потусторонний Бог, вождь, культура, держава) и единичным (человек, личность/person), которое следует понимать через способность/неспособность культуры к освоению богочеловеческого смыслового пространства через смысл личности, выраженный в новых культурных формах. Я говорю, что европейское человечество эту пропасть преодолевает, начиная с библейских пророков и Нового Завета, через гуманистические движения Ренессанса, Реформации, Просвещения, художественную литературу, философию, промышленное развитие, процессы глобализации. Я также говорю, что российское сознание эту пропасть не преодолело, застряв в метаниях между полюсами, демонстрируя, в основном, комплекс неполноценности и неспособность к развитию. Потустороннее понимание высшей нравственности, застрявшая русская культура, сакрализующая ветхозаветную пропасть, являются препятствием на пути развития русского человека.

Другими словами, я пытаюсь поставить вопрос об изменении типа русской культуры с статичного, инверсионного, соборно-авторитарного, ветхозаветного на динамичный, медиационный, личностный, новозаветно-гуманистический.

Во время моих выступлений перед профессорско-преподавательской аудиторией на Славянском факультете Торонтского университета в 2004 и 2005 гг. дискуссию вызвала постановка вопроса о механизме самообмана субъекта культуры как способе русской культуры воспроизводиться. В выступлениях перед преподавателями и студентами Философского факультета Казахского национального университета в 2002 г. в центре дискуссии оказались вопросы поиска основания для формирования альтернативных смыслов, логика формирования социокультурного противоречия и угрозы раскола в русской культуре, российском обществе, менталитете. В 2003 г. я был приглашен казахстанским литературным фондом «Мусагет» провести в Алматы недельный семинар с молодыми писателями, поэтами Казахстана по социокультурной методологии литературной критики. Для них оказалась важной проблематика связи смысла любви с смыслом личности, культурологической интерпретации смысла Бога и божественного, сдвиг в древнееврейской культуре, который прослеживается в текстах Ветхого и Нового заветов Библии.

Дискуссии внутри страны и за рубежом повлияли на форму изложения методологии в этой книге.

Способность быть личностью как основание культуры

 и культурологического анализа.

Культурологическая методология анализа художественных текстов как совокупность познавательных средств, методов, приемов начинается с определения основания культурологического анализа. Определение основания связано с мировоззрением культуролога и разворачивается в процессе формирования целенаправленного способа мышления. Определение основания анализа связано с поиском теории выживания общества, культуры, человека в меняющихся условиях и формированием основания этой теории.

По Гегелю, основание есть снятое и разрешенное противоречие. В каком-то смысле это определение верно для культурологии, хотя не достаточно, потому что статично. Культура динамичная система. Поэтому в культурологии основанием следует считать способность человека определять цель, ставить проблемы, решать задачи, анализировать и формировать новые синтезы, рефлексировать. Нет смысла говорить о поиске основания основания – культурологический анализ занимается поисками сущности, но только не за пределами культуры. Для него сущность, приближение к которой происходит не через науку, а через веру, переживание, находится в способности и деятельности человека, в культурном явлении, в формах культуры, в динамике культуры, общества, в сдвигах в сознании. Культурология не отрицает метафизики, но, вслед за методологией Нового Завета выделяя в божественном и человеческом богочеловеческий момент, привязывает метафизику к субъективности человека. Основанием культурологического анализа, таким образом, является способность человека повышать свою способность к рефлексии.

Культурологическая методология это способ системного исследования культуры. Цели этого исследования могут быть разными, но если цель понимать через смысл основания, то таких целей-оснований в истории мысли было не много – космический порядок, Бог, божественная субстанция, бытие. Эти основания формировали абсолюты в мышлении, такие как «судьба», «божья правда», «народная правда», «научное познание», «бытие, которое определяет сознание». Эти абсолюты веками регламентировали деятельность человека. Сегодня представление об основании мышления, единого для всех времен и народов, все более отвергается, мышление абсолютами не выдерживает критики, подвергаются переосмыслению такие фундаментальные понятия как «основание», «субъект», «мера», «бинарное мышление». Эти деструкция и деконструкция происходят с позиции смысла личности. «Зановорождение» (М. Мамардашвили) способности быть личностью сегодня все более понимается как рождение обновленного представления о человеческом в человеке, как новое основание мышления, существования, деятельности. Способность человека быть личностью и формировать общество личностей является для меня основанием культурологического анализа. Она же определяет логику методологии в этой книге.

Что такое личность? Как понять личностное в человеке, если не ставить этот смысл в зависимость от сложившихся смыслов Бога и народа? Что такое способность быть личностью как основание культурологического анализа? И в каком смысле можно говорить о поэте, писателе, художнике, музыканте как об альтернативной личности и как носителе альтернативного основания? Этот набор вопросов и ответы на них составляют основную сферу моих методологических поисков в процессе анализа художественных текстов.

Художник и теоретик искусства В. Кандинский пишет в своей «Кельнской лекции»: «Много раз говорилось о невозможности показать, разъяснить цель произведения искусства словами. Несмотря на некоторую поверхностность, с которой это утверждение применяют и даже эксплуатируют, оно более или менее верно и остается таковым даже в эпоху величайшей образованности и знания о языке и о его средствах. И это утверждение – сейчас я оставлю область точных рассуждений – верно еще и потому, что сам художник никогда не в состоянии полностью постичь и узнать свою собственную цель».[24]

Кандинский глубоко прав, когда говорит, что трудно, порой невозможно разъяснить цель и, следовательно, основание и логику художественного произведения словами. Вся история российской литературы подтверждает это.

И тем не менее, Кандинский одновременно говорит об определенной внутренней логике художественного произведения и ее источнике как основании творчества. Получается, по Кандинскому, что о произведении сказать словами невозможно, поэтому говорить надо о некотором внутреннем источнике в художнике, некоторой силе, способности художника, которая творит. Что это за источник творчества и что он источает?

 «Душа художника… с самого начала имеет определенное, таинственное предназначение направлять все свои силы без остатка, то есть весь свой свет, в одну сторону, в одну-единственную точку…. Такая душа - не электрический прожектор, который можно в одно мгновение включить или выключить, который повинуется поворачивающей его властной руке и одинаково с заданной извне силой бросает свой свет на любой предмет. Подобное включение и выключение, поворачивание и регулировка таланта является недостижимым идеалом обычной нашей художественной критики. К «несчастью» для нее и к счастью для искусства, творчество и созидательная сила не подчиняются такому произволу. Не человек дает направление этой силе. Наоборот, эта сила дает направление человеку».[25]

Для художников часто характерно утверждение, что их рукой водит Бог. Но не это утверждение Кандинского для меня важно в его рассуждениях. Главное то, что существует, по Кандинскому, некая сила, некая способность художника, творящая «из себя», «сама по себе», не подчиняющаяся привычным целям и потребностям человека, действующая вопреки им и заставляющая его их изменить, что эта сила имеет предназначение направлять рефлексию художника в определенном направлении, в одну точку, настраивает, перенастраивает камертон, звучащий в душе художника, на новую тональность и что для «обычной критики» понять эту способность-силу-основание невозможно, так как «разъяснить цель произведения словами невозможно».

Теоретизирование Кандинского ценно тем, что позволяет отделять способность человека к творческому переосмыслению от самого человека как некоторой сложившейся культурной цельности – и с этим представлением о раздвоении смысла человека по Канту в начале XIX в. и по Кандинскому в начале XX в. я совершенно согласен. Это раздвоение позволяет понять механизм творчества, его противоречивую и динамичную логику, проникнуть в механизм становления личности поэта, писателя, художника, личности.

Но в этой книге я на материале лермонтовского творчества хочу сделать то, о чем Кандинский говорит как о совершенно невозможном – собираюсь, вопреки Кандинскому, проанализировать цель и основание художественного произведения словами, «поверить гармонию алгеброй», «вдохновенье – геометрией», хочу попытаться системно реконструировать то видение русской культуры, которое Лермонтов бессознательно или сознательно носил в душе и которое виртуозно применял в своем анализе человеческой реальности, а также попытаться понять, что такое способность быть личностью, которая творит «из себя». Кандинский говорит, что критика не выработала средств, чтобы анализировать эту внутреннюю силу-способность художника. Кое-какие средства все же были. Но системных средств ни в начале XIX в., когда жил Лермонтов, ни в начале XX в., когда жил Кандинский, действительно, еще не было выработано. Нет их и сейчас, в начале XXI в. Цель книги в том и состоит, чтобы такие методологические средства найти.

Культурологический подход к творчеству писателей заставляет отнестись к писательскому мышлению как специфическому анализу культуры. Писатель как аналитик культуры фигура пока неизвестная ни в российском литературоведении, ни, тем более, в российской литературной критике. Потому что профессиональные аналитики художественного творчества пока отказывают писателю в праве видеть культуру системно, системно мыслить и системно излагать свои мысли. До сих пор принято думать, что писатель, поэт, художник, музыкант, эстет это источник эмоций, красок, «охов-ахов», выразитель чего-то случайного, частного, неожиданно озарившего, вдруг осенившего, поразившего его, но никак не системный аналитик культуры. Так принято думать, потому что не было создано культурологических методологий анализа художественных текстов, и потому что сам анализ художественного анализа культурной реальности поэтами, писателями, художниками до сих пор не был системным. Пусть поэт создает в своем сознании свою аналитическую систему интуитивно, не особенно задумываясь о ее цельности и словах, но, тем не менее, он интуитивно воспроизводит некоторую логику, потому что показать динамику личностного в человеке можно, только поняв ее через отталкивание/взаимопроникновение противоположностей, способность/неспособность осмыслить и решить какую-то проблему, через разрушение/созидание, вопрошание, сомнение, страдание, трагедию. Любое поэтическое высказывание, кажущееся мелочью, частностью, становится открытием, если опирается на системное проникновение в проблематику личностного в человеке, а для этого надо и интуитивно, и логически чувствовать, видеть эту проблематику во всей сложности и парадоксальности ее внутренних и внешних связей. Только писатель, обладающий системным взглядом на культуру, способен создать такие шедевры ее анализа как «Каменный гость», «Демон», «Обломов», «Преступление и наказание», «Вишневый сад», «Мастер и Маргарита». Удастся понять логику писательского мышления как систему, значит, удастся проникнуть и в основание художественного творчества этого писателя, в механизм той силы-способности, которая «из себя», «сама по себе» руководит писателем. Тайна основания все равно останется тайной, но приоткрыть завесу над тайной… – разве этому не стоит посвятить жизнь?

Реконструировать взгляды изучаемых писателей на культуру как систему в российском философствующем литературоведении не принято. Вернее, литературоведы думают, что реконструируют систему мышления изучаемого писателя, но на самом деле это не так. Из набора художественных средств автора обычно берется что-то отдельное, частное, имеющее некоторое отношение к логике культуры, и обсуждается как подтверждающее, либо опровергающее что–то общее, кажущееся литературоведу, занимающемуся анализом культуры через литературное произведение важным для характеристики системы взглядов писателя. Множество методологов, пытаясь обобщить логику мышления того или иного писателя таким способом, не могли ухватить главного – авторской нацеленности на овладение той или иной интерпретацией смысла личности. Потому что самим этим методологам не хватало методологической базы, и потому что эти методологи в писательском анализе не пытались разглядеть методологических оснований.

Другой путь – поиск литературоведами философских, социально-нравственных, эстетических обобщений, сделанных писателем, которые доказывали бы его приверженность той или иной ценности, выражаемой, например, через понятия «Бог», «народ», «держава», «свобода», «любовь», «красота», «искусство», «личность» и т. п. В таком подходе писатель выглядит как учитель, дидактик, человек, заряженный на решение политической, идеологической, нравственной задачи, оправдывая, либо осуждая что–то, опираясь в своем морализаторстве на надежное исторически сложившееся основание. Из этого подхода появилось представление о русских писателях как великих православных, либо великих народно-революционных, родились известные формулы «личность имеет смысл, если есть Бог», «личность имеет смысл, если она служит народу», «искусство – народу», «литературу – народу», «Пушкин писал стихи, чтобы русская литература могла перейти то романтизма к реализму» и т. д. Этим формулам противостоит другая, начавшаяся с Пушкина, «цель искусства – искусство», отсюда «цель поэзии – поэзия», «цель личности – личность», «цель любви – любовь». Но и пушкинская формула, понятая не по-пушкински, ограниченно-эстетически и политизированно, существенно обедняет анализ художественного творчества. В перечисленных подходах и формулах присутствует писатель-эклектик, писатель-эстет, писатель-политик и идеолог, но отсутствует главное – писатель как аналитик проблемы личности в культуре, писатель как личность, пытающаяся переосмыслить себя через поиск в себе какого-то нового основания своего анализа.

Выстраивая методологию исследования художественных текстов, я исхожу из того, что автор текста анализирует человеческую реальность специфическими литературными средствами. Поэтому он, как всякий человек, привержен некоторым ценностям и, как всякий аналитик, оперирует некоторой системой взглядов, помогающей ему выразить свои предпочтения. Для того, чтобы уяснить меру способности писателя быть независимым от сложившихся социальных ролей, господствующих культурных стереотипов, чтобы проанализировать его видение культуры с позиции личности, надо понять как организована культура. Это понимание даст ключ к анализу творчества писателя как результата культурогенеза и одновременно к исследованию его видения смысла личности как основания его творчества. 

В основе культурологического анализа писательского анализа культуры,
например, русской культуры, лежит представление о совпадении видения логики этой культуры писателем, изучающим ее, например, Лермонтовым, и культурологом, изучающим и эту культуру, и этого писателя, например, лермонтоведа. Таким образом, получается, что в основе работы мысли и Лермонтова и лермонтоведа, живущего, например, на 100 - 200 лет позже Лермонтова, лежит одна и та же методология анализа культуры, либо две методологии, которые можно понять как тождественные. Основанием такого совпадения оснований анализа является представление о том, что мысль это форма культуры, и что поэтому мысль русского писателя, например, Лермонтова, анализирующего русскую культуру, и мысль российского лермонтоведа-культуролога, анализирующего стихи Лермонтова, с большой степенью вероятности могут быть организованы одинаково, либо тождественно, и что если культура организована по определенным законам, то по этим же законам может быть организована мысль и Лермонтова и культуролога-лермонтоведа, принадлежащих одной культуре.

Это методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет начать изучение творчества Лермонтова с анализа того, как организована русская культура и, следовательно, мысль Лермонтова, и строить этот анализ на определенной методологии, единой, либо тождественной и для воспроизводственной логики русской культуры, и для мысли Лермонтова, анализировавшей эту культуру, и для меня – автора этой методологии, написавшего книгу о Лермонтове и России.

Цель моего анализа лермонтовских текстов – выявление лермонтовской логики определения смысла личности и анализ того, как лермонтовская интерпретация этого смысла соотносится с воспроизводственной логикой русской культуры. Методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет надеяться, что методологии определения смысла личности в моем представлении о личности и в представлении Лермонтова одинаковы, либо близки, либо тяготеют к тождеству. А это означает, что мой диалог с Лермонтовым может оказаться продуктивным в том смысле, что он устанавливает связь времен и формирует в культуре России некоторую мыслительную тенденцию, где моя книга становится, ни много, ни мало, новым звеном в пушкинско-лермонтовской тенденции развития русской культуры.

Логика воспроизводства личности в России как ее саморазрушения – ключевое представление в моей методологии. Оно определяет и направляет разработку и применение всего понятийного аппарата культурологического анализа. Но это представление как основание анализа взято не случайно. Оно получило господствующее место в моем анализе потому, что занимает господствующее положение в лермонтовском анализе русской культуры. Это мое глубокое убеждение. И родилось это совпадение не интуитивно, а в результате изучения лермонтовских текстов.

Лермонтов постоянно констатирует и анализирует некоторое состояние тупика в своих нравственных исканиях. И все его творчество это постоянный поиск выхода из какого-то затруднения. Он все время в конфликте с собой и миром, винит в своих страданиях Бога, людей, природу, власти, женщин, себя. Его стихи это мучительный самоанализ и постоянное вопрошание. Он ищет и неизменно разочаровывается в результатах своих поисков, но по-другому жить не может. Рефрен «Я полюбил свои мученья» один из основных в его творчестве. Исследование лермонтовских поисков-мучений показывает, что поэт как аналитик постоянно целенаправленно раздваивает смыслы, например, Бога и божественного, любви и способности любить, поэтического и личностного, и одновременно сконцентрирован на попытках свести их воедино на каком-то новом основании. Каком? Этим основанием является способность Лермонтова быть поэтом, то есть Лермонтов как личность в самоизменении, как личность, нацеленная на постоянный поиск себя новой в процессе литературного творчества. Смысл личности и представление о том антиличностном, что противостоит личности, определяют основание и логику лермонтовского мышления. Эти же противоположности определяют основание и логику моего анализа творчества поэта.

Личность сегодня интерпретируется как нечто неопределенное. Тем более, в российском мышлении, для которого смысл личности это все еще неясная абстракция, не имеющая определенного основания. Личность я понимаю через способность к переосмыслению сложившихся культурных стереотипов, следовательно, через способность к независимости от всех сложившихся в обществе социальных ролей и к формированию новых, инновационных форм культуры. Нет сегодня более фундаментальной задачи, чем анализ способности человека формировать личность в себе и способности общества формировать себя как общество личностей. Актуальность анализа этой способности все более понимается в мире через необходимость наращивать в себе цивилизационный потенциал, генерировать в себе новые цивилизационные ресурсы для выживания во все быстрее меняющихся условиях. Эти ресурсы для русского человека находятся не столько в культуре, – в культуре как правило не записаны ответы на новые вопросы, на перемены, на вызовы быстро усложняющейся жизни, – они находятся, в основном, в способности человека изменяться. А эти ресурсы в свою очередь человек черпает из своей способности быть независимым от исторически сложившихся социальных ролей и стереотипов мышления, то есть в своей способности быть личностью. Способность формировать представление о личности, переосмысливать его, способность повышать способность рефлексировать по поводу смысла личности есть основание современной мировой культуры, ее развития и поэтому основание и конечная цель любого культурологического анализа.

Одной из целей моего исследования является определение смысла личности на материале творчества Лермонтова, поиск личностной тенденции в русской культуре и того, что ей противостоит – тенденции, которая в этой книге о творчестве Лермонтова и культуре России названа социальной патологией, логики их взаимоотталкивания и взаимопроникновения.

Всеобщее и единичное. Два всеобщих.

Культура устроена дуально: верх – низ, день – ночь, плюс – минус, мужчина – женщина, рождение – смерть, правда – ложь, Бог – человек  и т. д. Это метакод культуры. Поэтому методология исследования культуры неизбежно опирается на эту дуальность как на заданность. Представление о структуре культуры у разных интерпретаторов культуры может быть иным, но оно присутствует в моем анализе как основание. Почему? Потому что, я уже говорил – и это мое глубокое убеждение, что на это, или на типологически тождественное основание опирался Лермонтов в своем анализе реальности.

Еще древние греки (Гераклит и др.), исходя из дуальности представлений о мире, поставили задачу попытаться понять культуру одновременно и как всеобщее и как единичное, через ее единство и одновременно через ее многообразие. Применение метода дуальных оппозиций и дуальной оппозиции «всеобщее – единичное», в наиболее общем виде выражающей принцип дуальности в культуре, оптимально соответствуют решению этой задачи.

 Смыслы всеобщего и единичного в культуре полярны и одновременно составляют органическую, культурную, социальную цельность дуальной оппозиции «всеобщее – единичное». Цельность этой дуальной оппозиции смыслов определяется амбивалентной цельностью культуры. Всеобщее и единичное в силу своей амбивалентности в процессе взаимопроникновения порождают на противостоящих полюсах внутреннюю оппозицию господствующим в них смыслам. Благодаря взаимопроникновению смыслы полюсов раздваиваются: полюс всеобщего несет в себе смысл не только всеобщего, но и в какой-то степени единичного, полюс единичного – смысл не только единичного, но и в какой-то степени всеобщего. Мера раздвоения полюсов определяется логикой взаимопроникновения их смыслов в сфере между ними. Эта логика может порождать переход всеобщего и единичного друг в друга, формируя в культуре в процессе этого перехода широкую палитру переходных смыслов, отличных от исторически сложившихся представлений о всеобщем и единичном.

Один вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, нацеленного на формирование инновации. Инновация зарождается стихийно, из практики, из фактичности жизни, как частное, отдельное, единичное, уникальное и через свою альтернативность нацелена на критику, разрушение господства исторически сложившегося смысла всеобщего. Инновационное единичное в зависимости от мощи, масштабов своей инновационности и силы антиинновационного сопротивления со стороны сложившегося всеобщего может развиваться, расти и в процессе самоформирования через себя создавать в сфере между собой и сложившимся всеобщим некоторое особенное, претендующее на то, чтобы стать господствующим в культуре и нести себя как смысл нового всеобщего, конкурирующего с исторически сложившимся, традиционным. Переход смысла единичного через формируемое им особенное в новое всеобщее это всегда в какой-то мере разрушение традиции и процесс инновационного обновления смысла сложившегося всеобщего, это появление «всеобщего особенного» (В. Библер) как нового представления о всеобщем. Исторически сложившееся всеобщее, властно противостоящее единичному, и всеобщее особенного, диссидентски родившееся из инновационного единичного, противоположны и альтернативны друг другу. Творческий потенциал инновационного единичного создает способность формировать личность через представление о способности человека к выходу за рамки традиционности. Творческий потенциал всеобщего особенного создает способность формировать общество личностей через представление о способности общества к выходу за рамки традиционности. Личностное противостоит традиционному как инновационное единичное и всеобщее особенного противостоят исторически сложившемуся всеобщему. Таким образом, динамика единичного, нацеленного на формирование инновации, может формировать смысл личности.

Другой вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, не способного к формированию инновации, нацеленного на воспроизводство исторически сложившегося всеобщего, на серое творчество, на подавление человеком, обществом личностного потенциала в себе, на мышление абсолютами. В отдельном человеке как субъекте культуры уникальное, рождающее инновацию, может быть задавлено, унижено, оттеснено на задний план его рефлексии, может преобладать нацеленность на повторение традиционных культурных стереотипов, например, таких, как соборность, авторитарность. Смысл человека в силу своей амбивалентности в культуре, оставаясь представителем смысла единичного, одновременно может выступать и как носитель, представитель исторически сложившегося в культуре смысла всеобщего. Сложившийся в культуре смысл всеобщего не может быть единичным, но он может проявляться в человеческом единичном. Всеобщность может выступать как единичное. Сложившееся всеобщее, проявляющееся в единичном, проявляется как сложившееся единичное, то есть очищенное от уникальности. Сложившееся единичное противостоит инновационному единичному. В культурологическом анализе возникает понятие-оксюморон «сложившееся единичное» как форма сложившегося всеобщего, очищенного от уникальности, инновационности, отдельности, частности. Сложившееся сложившегося единичного амбивалентно несет в себе смысл сложившегося всеобщего, потому что сложившееся как таковое есть основание и сложившегося всеобщего и сложившегося единичного и является, следовательно, одним из оснований дуальной оппозиции культуры «всеобщее – единичное».

Единичное, таким образом, порождая в себе инновацию, может формировать особенное, всеобщее особенного, то есть смыслы личности, общества личностей как новое всеобщее. Но единичное, изгоняя инновацию из себя, может и формировать, укреплять исторически сложившееся, традиционное, соборно-авторитарное всеобщее, противостоящее личностному, обществу личностей. В первом случае можно говорить о логике формирования личностного, во втором – о логике самоуничтожения личностного, о формировании предпосылок, которые ведут к явлению, которое будет названо в этой книге социальной патологией.

Каждый человек носитель смыслов всеобщего и единичного. И в силу своей амбивалентности эти смыслы в человеке, культуре, обществе могут соотносится как два всеобщих – как сложившееся всеобщее, воспроизводящееся из сложившегося единичного, и как новое всеобщее, рождающееся из инновационного единичного. Два всеобщих, противостоя и взаимопроникая, находятся друг с другом в определенных отношениях. Переход дуальной оппозиции «всеобщее – единичное» в дуальную оппозицию «всеобщее – всеобщее» и обратно это способ культуры саморазвиваться, либо саморазрушаться через освоение/отторжение инновации.

«Нераздельное и неслиянное». Застревание.

Два всеобщих в дуальной оппозиции «всеобщее – всеобщее» как противоположности не могут друг с другом, не могут друг без друга. В статичной культуре они могут соотносится как «нераздельное и неслиянное».

 Состояние «нераздельного и неслиянного» можно рассматривать как некоторую расчлененность синкретических смыслов, как исторически сложившееся органическое состояние культуры, определенный шаг в направлении поиска путей обновления культуры на основе признания наличия в ней внутренних различий, противоречий, как эвристическую незавершенность творческого процесса.

Но в меняющихся, усложняющихся условиях статичность, неподвижность, монологичность этого культурного стереотипа, непротиворечивость его господствующей интерпретации в гораздо большей степени воспринимаются как символ некоторой патологии культуры, как знак того, что культура не способна к дальнейшей динамике, дальнейшему расчленению сложившихся смыслов, к углублению анализа, к новым культурным синтезам, развитию, к формированию продуктивных инновационных культурных форм. «Нераздельное и неслиянное» это хроническая статика, социальная болезнь, это специфический способ сознательного самообмана, процесс дряхления, умирания. Смысл болезни в неспособности ни разделить смыслы, ни соединить их, ни разделить единое на противоположности, ни слить противоположности в новое единое. «Нераздельное и неслиянное» это состояние, которое можно понять как застревание в сфере между двумя всеобщими смыслами, как признание неспособности преодолеть это застревание, как способ адаптации субъекта культуры к расколу между этими всеобщими.

Понимание субъектом своей неспособности преодолеть застревание порождает комплекс неполноценности, формирует в нем рефлексирование, направленное на сознательное введение себя в заблуждение по вопросу о том, как жить. «Нераздельное и неслиянное» это – способ застрявшей культуры воспроизводиться, одновременно взращивая и убивая инновацию в себе. Это – понимание необходимости самокритики, самоизменения, переосмысления, но одновременно их разрушение в себе. Это – признание необходимости опоры на рефлексию и одновременно абсолютизация эмоциональности, экзальтации, самоизоляции, фанатичности, мифологичности. Это – неистовое «Осанна!» и одновременно еще более неистовое «Распни!». Это – разрушительное метание субъекта между пониманием единичного через смысл исторически сложившегося всеобщего и пониманием права единичного на формирование в себе, обществе инновационного особенного, диссидентски противостоящего сложившемуся всеобщему, права этого особенного завоевать себе статус нового всеобщего. «Нераздельное и неслиянное» это – движение поезда одновременно в противоположных направлениях. Это форма социальной патологии и медленного самоубийства культуры.

Если анализировать культуру с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек», то «нераздельное и неслиянное» в этой дуальной оппозиции можно рассматривать как первый шаг в направлении преодоления языческой неспособности расчленить синкретизм природно-космических смыслов всеобщего и человеческого единичного. Через смысл «неслиянного» возникает представление о какой-то достигнутой мере разделения божественного и человеческого, а через смысл «нераздельного» возникает представление о какой-то достигнутой мере культурного синтеза божественного и человеческого.

Но «нераздельное и неслиянное» можно анализировать и по-другому: как неспособность сделать следующий после разделения шаг – перевести смысл божественного в смысл человеческого и смысл человеческого в смысл божественного, «слить» эти смыслы в один инновационный, отражая и порождая неспособность культуры формировать новые, инновационные, богочеловеческие синтетические культурные формы. Боязнь разделять и сливать, развязывать и связывать, разбрасывать и собирать, разделяться и сливаться, менять, изменяться, переосмысливать на основании сдвигов, разворачивающихся в представлениях человека о божественном и человеческом, происходит из того, что человеческое всеобщее в отличие от божественного всеобщего раздвоено, несет в себе способность к ереси, антицерковному бунту, вольнодумству, самозванству в культуре, дальнейшему раздвоению и поэтому к инновации, динамике, к бесконечному изменению и развитию, к культурному многообразию. Человеческое динамичное, самозвано родившееся из способности единичного производить особенное как инновацию, несет угрозу господству божественного статичного как исторически сложившемуся всеобщему, не способному самокритично измерять себя противоположным смыслом и поэтому изменяться, развиваться. 

Однажды отделившись от сложившегося представления о Боге и божественном, «разделившись» с ним, отделившись от него, можно не только никогда более с ним не слиться, но и спровоцировать процесс бесконечного деления сложившегося смысла всеобщего, его бесконечного постмодернистского, ризоматического дробления, обновления на основании способности единичного формировать особенное. К этой угрозе традиционность всегда чувствительна. Для традиционности может возникнуть угроза полного развала, краха смысла сложившегося и, следовательно, угроза десакрализации исторически сложившегося статичного всеобщего. А представить себе возможность изменения, развития смысла всеобщего, получения динамичного всеобщего в условиях господства в культуре статики значит поставить под угрозу сакральность сложившегося нравственного идеала, сложившейся морали, допустить открытый раскол в культуре. Вместе с тем, доминирующие в культуре статичные смыслы не могут совершенно отделиться от смыслов динамичног<