Типология сдвига в культуре Европы, связанного с Ренессансом и Реформацией ( XVI в.).

Установление библейских и лермонтовских текстов как крайних точек выявляемой методологической связи недостаточно. Нужна какая-то промежуточная опора для того, чтобы увеличить прочность выстраиваемого моста. Такую опору дает выявление методологической близости между Библией и лермонтовскими текстами, с одной стороны, и религиозными текстами авторов церковной Реформации в XVI в. – М. Лютером, Дж. Бакстером, Ж. Кальвиным, с другой, установление типологической близости культурных сдвигов, отраженных в методологии библейских и лермонтовских текстов, с одной стороны, и культурных сдвигов, отраженных в методологии текстов лидеров Реформации.

Я не намерен устанавливать протестантскую религиозную связь между религиозными взглядами Лермонтова и, например, Лютера, хотя влияние Лютера на Лермонтова, возможно, было. Я лишь хочу показать, что культурный смысл Реформации в преодолении ветхозаветной пропасти между Богом и человеком как патологии и что Реформация как культурное явление в России шла. И что ее суть в нравственном обосновании, оправдании необходимости перехода от коллективного к индивидуальному представлению о божественном, от коллективного пути к Богу к поиску индивидуальных путей к нему. Западная Реформация в церкви и российская Реформация в литературе выросли из постановки вопроса о личности в Библии и новозаветно-гуманистического способа решения этого вопроса о личности в иудейско-христианской культуре Европы и России, то есть из модернизационного момента динамики иудео-христианской культуры.

Как это происходило?

Формирование личности было в центре внимания русской аналитической мысли XIX в. В творчестве Пушкина, Лермонтова читатель постоянно находит обращения к лучшим образцам ренессансной литературы – к Данте, Петрарке, Сервантесу, Шекспиру.

Появление в России творчества Пушкина и Лермонтова обозначило принципиальное изменение в воспроизводственной логике русской культуры. Через мышление этих поэтов начался переход в России от просветительства, поучений на основе библейских заповедей к медиационному анализу человеческой реальности на основе попыток выхода мысли за традиционные представления о Боге и человеке. Начался поиск таких способов анализа человеческой реальности, которые по своей значимости сопоставимы с переходом от Ветхого Завета к Новому Завету в Библии и от эпохи Средневековья на Западе к эпохе Нового времени.

В русской художественной литературе XVIII в. формируется идеал, согласно которому человек должен ориентироваться не столько на себя, сколько на ценность Другого. Гуманистический идеал XVIII в. делает акцент на смысле Другого, поиске высшей нравственности в бескорыстной помощи Другому, в любви к ближнему, а также в охранении целого, семьи, общины, государства, Града Божьего, сохраняющего саму оппозицию «Я – Другой». Как оценить этот идеал? Пожалуй, как воспроизводственную логику Средневековья. Фонвизин и Крылов это расцвет средневековой интерпретации личности в России. 

Пушкин и Лермонтов начинают формировать иную логику. Они создают в своем мышлении образ новой для России, ренессансно-реформационной, новоевропейской личности. Пушкинский и, особенно, лермонтовский новоевропейский человек строит особый образ себя, особое представление о себе, которое кладет в основание своего мышления. Главная черта этого образа личности – перенос на человека божественных прерогатив. Все, чем раньше обладал Бог, теперь считается принадлежащим человеку – центральное положение в мире, власть над природой, разум, постановка задач и принятие решений, мышление, личность и свобода воли. Самостоятельность поведения, источник жизни, желаний, связь между прошлым и будущим, смысл бытия – все осознавалось теперь через способность человека осмысливать и переосмысливать свои потребности и цели. Другими словами, если до Пушкина и Лермонтова подлинным субъектом культуры в России был Бог (вождь, мораль), ему принадлежала инициатива в решении вопросов человеческого существования, то, начиная с Пушкина и Лермонтова, субъектом культуры все более становится сам человек. Но было бы ошибочным считать, что пушкинско-лермонтовская поэзия превратила человека в Бога. Смысл перехода в том, что божественное стала нести в себе способность человека быть субъектом культуры. Через эту способность в пушкинско-лермонтовской поэзии возникает образ ренессансно-реформационной личности.

Формулируя в «Речи о достоинстве человека» суть ренессансного мышления, итальянский гуманист и философ Пико Дела Мирандола (1463–1494) писал: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобно обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь».[34]

В этом высказывании Мирандолы просматривается логика некоторой ренессансной середины, чуждой традиционного понимания Бога и человека как святой и греховной противоположностей. У Мирандолы ценностный вектор явно переходит с церковных небес на землю, но не в человека, а в творческую деятельность человека, в высший профессионализм, в мастера, в некоторое богочеловеческое смысловое пространство между крайностями – традиционным пониманием Бога и традиционным пониманием человека. Этот переход в культуре Запада был замечен многими аналитиками, жившими в разные культурные эпохи, и выразился в известной формуле М. Вебера о расколдовании мира. Был ли он замечен В. Белинским? Русский литературный критик вполне в духе Мирандолы писал о русской поэзии: «Романтическое искусство переносило землю на небо; его стремление было вечно туда, по ту сторону действительности и жизни: наше новейшее искусство переносит небо на землю и земное просветляет небесным».[35] В рефлексии Белинского появилось новое основание писательского мышления – способность перенести небесное в земное, то есть реконструировать в своей рефлексии новозаветную логику, и просветлять земное небесным, придать способности нести человеческое сакральный статус. В приведенных высказываниях Мирандолы и Белинского возникла некоторая новая смысловая сфера – на земле, не на небе. Она не утратила связи с традиционностью, но одновременно существенно отстранилась от нее. Возникла некоторая сфера между земным и небесным, всеобщим и единичным, статичным и динамичным, Богом и человеком, некоторое особенное, заявившее свою претензию стать новым всеобщим. В этой небесно-земной, богочеловеческой сфере и разворачивается формирование в поэзии Пушкина и Лермонтова российской новоевропейской личности.                    

 Для Лермонтова, возможно, больше, чем для Пушкина, характерно обращение к сюжетам Реформации (XVI в.) – к вопросам веры, вероучений, природы Бога, сути конфликта между церковностью и гражданственностью, религией и свободой. Эти вопросы все более тревожили Европу, начиная с первых веков христианства, и взорвали ее в XVI в. Тогда же «реформационное возбуждение» (термин Г. Флоровского) передалось России и выразилось в движении стригольников против Русской церкви. Это возбуждение тогда имело в России ограниченный, церковный характер. Но культурные рамки реформационного процесса в России из века в век расширялись. В XVIII – начале XIX вв. реформационная проблематика проявилась в России в форме увлечения дворянской интеллигенцией масонством и католицизмом, в XIX веке она выплеснулась на страницы художественной литературы и, в значительной степени, в творчестве Пушкина и Лермонтова.

В начале XIX в. через мышление писателей в России формировалась не только новоевропейская личность. Не менее важно и иное. Личность в пушкинской и лермонтовской интерпретации в основу понимания себя-новой кладет не только способность мыслить, но и способность чувствовать, верить в Бога. А раз так, то альтернативность пушкинско-лермонтовской личности исходит не только из пользы, здравого смысла, но и из экзистенциональной сущности человека, из мысли о том, что сущность человека – в человеческом существовании как таковом. Это значит, что человек, нацеленный на изменение себя-традиционного, жить, как раньше, не может всем своим существом. Его протест против засилия традиции, его самозванство и диссидентство это не только результат новоевропеизма, но и нарождающегося экзистенциализма в самоанализе, в анализе человеческой реальности. А это значит, что он истину ищет не в некой потусторонней субстанции (Боге, народе, красоте, любви, которые спасут мир), а в своей экзистенции, в поведении, в формах культуры, в переживаниях, в чувствах, в способе веры, в смысле любви. Точнее – в способности формировать новые формы культуры, обновлять свои способы мыслить, чувствовать, жить, в своей вере, в своей любви, в своем творчестве.

Новоевропеизм говорит, что смысл «Я» это альфа и омега всего. Способность «Я» правильно мыслить руководит миром. Я-рефлектирующий это новый Бог. Но так говорит новоевропеизм эпохи Просвещения, который расцвел в XVIII в. и по мере движения Европы от революции к революции, от одной мировой войны к другой, все более изживал свою абсолютность. Просвещение, просветительство, поучение в России утратили свои господствующие позиции в творчестве Пушкина и Лермонтова. 

В творчестве Пушкина и Лермонтова наряду с ростом рационализма в анализе нравственности начала нарастать значимость экзистенциального понимания сущности человека. А этот способ мышления берет начало из логики движения мысли, происходившем в эпохи Ренессанса и Реформации на Западе. Поиск личной встречи с Богом, поиск божественного в повседневном человеческом, критика церкви, догмата, канона, обряда, правила, развитие индивидуализма это прямое следствие тех сдвигов в типе культуры европейского человека, которые произошли в Европе в эпоху и церковной Реформации (XVIв.), и Реформации в широком, то есть культурном смысле. Европейская Реформация в культурном смысле как исторический поворот, сдвиг в типе европейской и мировой культур происходила постепенно, на протяжении многих веков, и на медиационном, новозаветно-гуманистическом механизме этого сдвига надо остановиться подробно.

Западному сознанию никогда не было достаточно того, что Бог является ему в виде вроде бы достаточно убедительных символов (горящего куста, облака, молнии, бури, света, голубя и др.), и оно берет на вооружение просьбу ветхозаветных пророков к Богу, чтобы он сошел с небес. Новозаветный гуманизм ренессансно-реформационного западного человека происходит из тоски ветхозаветного пророка по диалогу с Богом, из тоски по медиации, по новозаветности. Иов – Богу: «Зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне…[36]. Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, - стою, а Ты только смотришь на меня…[37]. Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне»[38]. Давид: «Господи… доколе будешь скрывать лице Твое от меня?»[39]. Исайя – Богу: «О! Если б ты расторг небеса и сошел!»[40].

В основе этой просьбы ветхозаветного человека к Богу лежит его твердая уверенность в свою способность понять и освоить смысл Бога на земле. Тоска по медиации пророков в Ветхом Завете разрешается богочеловеческим явлением Иисуса в Новом Завете: «И так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»[41]. Мучительные размышления – заслуженны или не заслуженны его страдания – оказываются теперь не главными для ветхозаветного человека. Он получил возможность увидеть высшую нравственность в своей секулярной, безрелигиозной повседневности, противостоящей и потустороннему небесному, взятому церковно-религиозно, и рутинному земному, взятому атеистически, и содержащей и небесное и земное в осознании им своей богочеловечности. Этот кризис тотемного мышления и медиационный прорыв в культуре не были освящением обычая и родовой традиции. В опосюсторонивании потусторонности проявилось требование ветхозаветного человека к самому себе переосмыслить свою способность к рефлексии для осознания собственной неветхозаветной сущности. Человеческое до Иисуса интерпретировалось ветхозаветной культурой как греховное, отвергнутое Богом, а продвижение к праведности измерялось ценностью потусторонности, и только Бог-Отец, будучи мерой человека и мерой себя, был мерой меры («Я есмь сущий»[42]). Поэтому после Иисуса богочеловеческое проявилось в человеческой повседневности как возможность для каждого человека. И поэтому оно получило право стать мерой меры и человеческого, и божественного (Иисус: «Я есмь путь и истина и жизнь»[43]). В решениях I Никейского собора (325 г.) Бог и Иисус становятся единосущными ( omnicia). Конфликт посюсторонней греховной повседневности с божественной потусторонностью разрешается в нахождении третьего – богочеловеческой середины. Через omnicia получает оправдание единичное. Через omnicia с единичного человеческого был снят (в тенденции) ярлык греховного. Смысл единичного человеческого через omnicia получает право бороться за статус смысла всеобщего. То творческое, инновационное, которое таится в фактичности единичного как возможность, получило право на выживание, на соперничество с сложившимся смыслом всеобщего, с господствующей в культуре традицией. Через оmnicia родился способ преодоления угрозы раскола между смыслами всеобщего и единичного, традиции и инновации, статики и динамики, культуры и общества, сложившимся идеалом и фактичностью практики. Возникла возможность разрушения тотемного мышления через активизацию значимости смысла единичного. Появилась возможность участия смысла человеческого единичного в формировании общества, в развитии человека. Сделан важный шаг в изменении типа западной культуры, в ее модернизации, в движении от патологической ветхозаветной раздвоенности к поиску новой цельности. Проблематика omnicia находится в центре первого этапа оправдания новозаветно-гуманистического, медиационного развития западной культуры. И религиозное оправдание этого пути есть методология новозаветного гуманизма в западной культуре.

Обновленный человек Запада, найдя себя в богочеловечности Иисуса (omnicia), не мог не сделать следующего медиационного шага в борьбе со своей ветхозаветностью и в оправдание своего новозаветно-гуманистического способа рефлексии. Он должен был освятить столь дорогую для него повседневность, соединив ее со Святым Духом. Его растущая творческая активность требовала этого все более настоятельно. Но сделать это было невозможно, если Святой Дух исходил только от божественной потусторонности. Он должен был исходить также и от богочеловеческой посюсторонности, то есть от содержащей божественное повседневности человека. Такова культурологическая логика возникновения проблемы filioque («И от Сына») как второго этапа оправдания развития и первого раскола христианской церкви в VI-XI вв. В основе этой проблемы и этого раскола лежала медиационная тенденция в динамике западно-христианской культуры. Методологически принцип filioque решал важнейшую проблему развития: он ликвидировал монополию культуры, культурной традиции, то есть культурной статики на право нести в себе сакральное и распространял право нести сакральность и на общество, инновацию, динамику, на способность человека изменяться. Через filioque получила оправдание возможность появления особенного. Через filuoque особенное получило право бороться за статус нового всеобщего в культуре. Претензия особенного стать новым всеобщим была переведена из статуса еретика и самозванца в статус желательного для культуры способа саморазвития. Конечно, между принятием принципа filioque и современностью были еще костры инквизиции и много что еще было, что разрушало культурный смысл этого принципа, но начало освящению самоизменения, творчества и реформ, придания им статуса, который можно назвать богочеловеческим, было положено. Возникло новое средство преодоления угрозы раскола между творческим человеком и сложившимся нравственным идеалом. Возник новый ресурс борьбы западного человека с тотемным мышлением в себе. Через filioque новозаветный гуманизм на Западе сделал еще один шаг в деле изменения типа своей культуры, в поисках пути преодоления патологической раздвоенности между идеалом и практикой.

Медиационный процесс в европейской культуре продолжал нарастать. Уже был св. Фома Аквинат (1225-1274), оправдавший критику христианства с позиции разума, Проторенессанс (XIII-вторая половина XIV в.), готическая “Осень средневековья” (вторая половина XIV в.), кватроченто Ренессанса (XV в.), и культура Европы двигалась к оправданию индивидуализма в достижениях Высокого Ренессанса (первая четверть XVI в.) и творчестве У. Шекспира (1564-1616), к эпохе “героического предпринимательства” и философии Нового времени, началась промышленная революция, эпоха НТР. “Человеку активному” в дальнейшей борьбе с господством инверсии в себе надо было отделить божественное от рутинного в повседневности, творческое от канона и окончательно передвинуть божественное в рефлексию – в анализ, диалог, синтез, рациональность, медиацию, творчество. На новом этапе развития западной культуры возникла потребность в такой конкретизации непознаваемости Бога, которая породила бы знание о том, какого рода повседневная активность может содержать возможность божественного. Это означает, что в условиях бурного развития индивидуализма, науки и капиталистических отношений возникла потребность в “человеке медиационном”; возникла потребность в новом изменении меры богочеловеческого как культурного основания развития; надо было окончательно найти светскую форму богочеловеческого; возникла потребность в «человеке медиационном» как субъекте развития. Такова логика возникновения проблемности sola fide («Только верою») как третьего этапа легитимации медиационного развития и второго раскола церквей в XVI веке, в основе которого лежала та же самая срединная тенденция в динамике западнохристианской культуры. Через sola fide  было не только подтверждено право особенного (и, следовательно, творческого единичного) существовать как возможность, но оправдано право на изменение статуса особенного в обществе – переход из альтернативной возможности в статус нового всеобщего. Особенное через sola fide начало победное шествие в развитии западной культуры – инновация (динамика, личность как принцип) получила право формировать новое общественное всеобщее, новое общество, нового человека. Новый сдвиг в интерпретации божественного как смыслового пространства, возникшего через богочеловечность Иисуса, еще более укрепил новое, срединное религиозно-нравственное основание и, следовательно, оправдание развития христианской культуры – в этом культурологическое значение логики sola fide. Возник новый цивилизационный ресурс борьбы западного человека против угрозы раскола в обществе, культуре, менталитете между статикой сложившегося нравственного идеала и инновационной динамикой, против господства тотемного мышления. Западным человеком был сделан еще один важный шаг в изменении типа своей культуры.

Sola fide, по существу, завершает усилия западного общества совершенствовать религиозно-нравственный механизм преодоления угрозы внутреннего раскола между динамичной творческой личностью и сложившимся нравственным идеалом через возможности церкви и переносит акцент на типологически иные, нерелигиозные средства. Но историческое значение западной церкви для новозаветно-гуманистического способа развития культуры трудно переоценить. Omnicia, filioque и sola fide методологически это звенья одной цепи, одной новозаветно-гуманистической логики развития, приведшей западную культуру к церковной Реформации XVI в.

Западная Реформация, достигшая пика в XVI в., поставив и решив частные вопросы, прояснила для человечества некоторые фундаментальные общекультурные закономерности и сделала их его достоянием. В этом церковном акте естественным образом проявилась медиационная логика предшествующего и последующего развития европейской культуры. Д. Виклиф, Я. Гус, М. Лютер, Ф. Меланхтон, Р. Бакстер, Ж. Кальвин, У. Цвингли критиковали Римский престол, но делали они это с гуманистических, общекультурных позиций. В религиозных спорах рождалось право творческой личности на самостоятельный поиск высшей нравственности. Новый идеал религиозно оправдывал не веру, а право. И родившись в церковных одеждах, религиозно-нравственное оправдание права на индивидуальный путь к Богу становилось общекультурным и все более светским феноменом в эпоху Просвещения и последующие столетия. С помощью религиозной символики формировалась гуманистическая и рационалистская логика нравственного оправдания новозаветного гуманизма и срединной культуры: секуляризация общества и легитимация инакомыслия, разнатурализации интерпретации Бога и развития нуминалистского (“ноэма” - греч. “мысль”) представления о нем, рационализации этики, появления романтизма, тенденции к развитому утилитаризму и либерализму.

Для религиозного оправдания логики “середины” наиболее фундаментальное значение имела работа М. Лютера “К христианскому дворянству немецкой нации”, где он именем Иисуса как символа высшей нравственности оправдал право любого верующего считать себя спасенным уже при жизни, считать самого себя церковью и быть проповедником без санкции церкви, отводя церковным иерархам в вопросах веры второстепенную место.[44]

Что означало спасение при жизни для верующего человека?

Это значило, что основным социально-нравственным полем, на котором решался вопрос спасения, становилась повседневная жизнь человека, человеческая посюсторонность, а не ветхозаветно-церковная потусторонность. Это значило, что человек спасается, в основном, мирской деятельностью, через свою обыкновенность. Конечно, этот акцент допускал возможность этических преувеличений, искажений, преступлений, но он содержал и серьезный позитив. Способность Бога спасти душу человека через его веру уже при жизни человека и способность человека через свою веру спасти свою душу уже при жизни в работах Лютера оттеснила на задний план значимость Страшного суда и церкви и на передний план выдвинула интересы активного человека, ищущего личной встречи с Богом. Такой Бог-реформатор – личность и такой человек-реформатор – личность. Не случайно центральным смыслом, вокруг которого велись религиозные споры и войны в Европе, был смысл личности Иисуса.

Но человек, осуществивший церковную Реформацию и через способность верить в Бога ставший сам себе церковью, тоже изменился. Он сделал новый шаг в понимании того, что нет ничего, кроме его земной деятельности, что могло бы соединить его с высшей нравственностью. Мирская любовь, мирское творчество, вера в Бога, не обязательно связанная с церковью, стали пониматься как все более основная смысловая сфера и основные культурные формы, содержащие возможность спасения души. Проблема «либо гарантированное спасение души через преданность церкви – либо неизвестность в случае занятия чем-то мирским» была концептуально снята через тезис sola fide (только верою). Возникла возможность понимания бытия как богочеловеческого смыслового пространства, где божественное проявляется в новых формах культуры, в индивидуальных интерпретациях смысла творчества, любви, веры, права, в способности человека чувствовать себя личностью. Произошел медиационный сдвиг в общественном сознании, культуре Европы. Ценностный вектор в эпоху Реформации сделал еще один поворот из папско-средневековой религиозной потусторонности в смысл личности.

Не меньшее значение имела работа Р. Бакстера “Указание христианину”, где именем Иисуса оправдывались способности к эффективности и право на прибыль, измеряемую рынком, как наиболее рациональный путь к Богу[45]. Срединное содержание Реформации в обобщенном виде определил Ж. Кальвин, именем Бога оправдав способность человека осознать свою способность к изменению себя. Произошел отход от ветхозаветной сакрализации статики (Валаам: “Бог... не сын человеческий, чтоб ему изменяться”)[46] к утверждению о том, что Бог меняется (Кальвин: “Богу угодно приспосабливаться к меняющимся условиям”)[47].

Но западная церковь не могла до конца двигаться по пути гуманизации христианской религии – иначе она уничтожила бы себя. Новозаветно-гуманистическое знамя, поднятое Ренессансом, затем церковной Реформацией, подхватил европейский гуманизм. Эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения родили светскую художественную литературу, а философия Нового времени, немецкая классическая философия сделали важные шаги, чтобы философствование выделилось из религии, феноменология и экзистенциализм в мышлении существенно продвинулись в понимании смысла личности. Эти сдвиги в западной и затем мировой культуре имели медиационный характер и приобретали форму новых тенденций в литературе и философствовании. Медиационная личность становилась результатом новозаветно-гуманистического развития европейской культуры. Новозаветно-гуманистический феномен в его личностно-реформационной интерпретации становился фактором мировой культуры.

В церковной Реформации XVI в. проявилась и противоположная тенденция: решающая роль предопределения в деле религиозного спасения человека, уничижение индивидуума перед Богом, подчеркивания смирения и страха Божьего как единственно правильного образа жизни. Но предметом рассмотрения в моем исследовании является не догматическое и каноническое содержание постулатов Реформации, а их медиационное и общекультурное значение. Лютер, Бакстер и Кальвин на церковном материале создали логику нравственного оправдания самости рефлексии человека: 

1) опираясь на авторитет религиозных символов (новозаветных), возвышающих ценность рефлексии, они нейтрализовали действие тех (ветхозаветных), которые принижали ее ценность;

2) не отказываясь от церкви как религиозного учреждения, они снизили ее значение в развитии культуры, тем самым институциональность, претендовавшая в руководстве развитием на тотальность, стала выполнять в развитии частную роль;

3) оправдав первенство веры (sola fide) над ритуалом, они перевели эпицентр нравственности из ритуала в рефлексию, тем самым объективно соединив “душевное” и “духовное” и сакрализовав творческую деятельность человека как оптимальную возможность пути к Богу; 

4) в результате была оправдана тенденция, когда логика развития как логика пути к Богу стала интерпретироваться не как оправдание соединения человека с Богом-целью (“обожение”), а как приоритет рационального овладения высшим профессиональным мастерством; эпицентр нравственности начал перемещаться из цели в путь; появилась возможность начать отходить от натуралистического понимания Бога и переходить к нуминалистскому;

5) Лютер и Бакстер как реформаторы церкви оправдывали право на церковную реформу, но логика этого оправдания со временем стала логикой оправдания реформ вообще, в яслях церковной Реформации родилось вполне гуманистическое дитя - медиация в культуре как общекультурное явление, как религиозное оправдание новозаветного гуманизма и рационализма, действие которой М. Вебер увидел в модернизации мировых религий. Христианство стало куколкой бабочки новозаветного гуманизма в западной культуре.

Значение новозаветного гуманизма как способа религиозно-нравственного оправдания движений Ренессанса, Реформации и Просвещения для христианства и человечества состоит в том, что оно изменило содержание, тип западного христианства: от устремленности христианской нравственности к крайностям неба и народа, религии и атеизма они повернули ее к условной середине – способности индивидуума искать меру божественного в своей творческой повседневности. Философ-гуманист, пастор А. Швейцер (1875-1965) писал: «Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления претерпевает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро- и жизнеутверждения. Постепенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказаться от этого мира, а преобразовать его… При этом христианство на всем протяжении своей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется, а в то же время, переходя от пессимизма к оптимизму, утрачивает свою первоначальную сущность… Через какие кризисы пришлось бы ей (Европе – А. Д.) пройти, если бы не удалось естественным образом прикрыть новое мировоззрение авторитетом великой личности Иисуса»[48]

Новое мировоззрение в иудейско-христианской культурной зоне, о котором пишет Швейцер как сдвиге в культуре, следует оценить как новозаветно-гуманистическое. Оно начиналось с введения принципов omnicia, filioque, sola fide. И по мере развития прав человека, науки, демократизации, либерализации западного общества, индивидуализма, развития нововременной философии, экзистенциально-феноменологического переворота в философии, кризиса рационализма в мышлении реформационный процесс на Западе приобрел новые, нерелигиозные, более глубокие новозаветно-гуманистические черты.

Прежде всего, следует оценить задачу немецкого лютеранского пастора и богослова Дитриха Бонхоффера, поставленную им в письмах друзьям из эсэсовской тюрьмы Тегель[49]: «Как может Христос стать господом и для нерелигиозных?»[50]. Эту задачу следует понимать в свете грандиозного секуляризующего значения его анализа: «Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога».[51] В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже 100 лет это все больше становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общественной сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под собой» (курсив мой – А. Д.)[52].

Мысль Бонхоффера это продолжение опосюсторонивания потусторонности, начавшегося в Новом Завете как способ преодоления ветхозаветной пропасти и порожденной ею в христианской культуре социальной патологии. Это новая попытка понять новозаветно-гуманистическую, разрушительно-созидательную сущность богочеловеческой середины в христианской церкви. Бонхоффер признает, что развитие общества без теряющего почву под собой «Бога» не только не менее, но более эффективно, чем если бы оно осуществлялось с «Богом», то есть и гуманисты и модернизаторы религии все более конкурентоспособны в споре с религиозными ортодоксами. Поэтому вопрос Бонхоффера о Христе на культурологическом языке может звучать примерно так: «Как сделать так, чтобы смысл общественного всеобщего стал значимым не только для тех, кому приемлема его сложившаяся интерпретация, но и для тех, кто ищет его модернизации?». Другими словами: «Как преодолеть патологию, раскол в обществе по вопросу о смысле всеобщего?». Этот вопрос об общественном всеобщем важен потому, что его смысл является основанием нравственности, принятия практических решений в обществе. Вопрос Бонхоффера, таким образом, имеет культурологическое значение.

Культурологическая значимость вопроса Бонхоффера о путях преодоления угрозы раскола в обществе и его вывод о том, что господствующее в христианстве библейское представление о божественном «теряет под собой почву», еще более вырастает, если учесть научную и гражданскую позицию автора вопроса. Вот эта позиция: «Нападки христианской апологетики на совершеннолетие мира я считаю, во-первых, бессмысленными, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими. Бессмысленными – потому что они напоминают мне попытку отбросить ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, то есть навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами. Нечестными – потому что здесь стремятся использовать человеческие слабости ради чуждых, принудительно навязанных ему целей. Нехристианскими – потому что Христа подменяют определенной ступенью религиозности человека».[53] Научная и гражданская позиция Бонхоффера, пожалуй, впервые в науке о культуре позволяет говорить о необходимости поиска в Библии безрелигиозной методологии анализа культурных форм, потому что отодвигает методологию религиозности и церковности на задний план культурологической рефлексии.

Важнейшее значение для формирования представления о методологии, содержащейся в Библии, имеет также программное заявление епископа Вулвичского англиканской церкви Джона Адамса Робинсона: «Иисус никогда не утверждает: Я есть Бог; однако Он всегда утверждает, что во всей полноте несет Бога. Этот парадокс и должен стать отправной точкой нашей христологической интерпретации», – пишет епископ в книге «Быть честным перед Богом», изданной в Лондоне в 1963 г. и переведенной на 17 языков мира. «Сложившийся образ Бога устарел», «Лет на сто следует отказаться от самого слова «Бог»[54], - эти удары Робинсона по ветхозаветной пропасти между Богом и человеком следует рассматривать не только как одно из первых проявлений согласия церкви с развитием в мире безрелигиозного христианства, но и как попытку по новому, безрелигиозно понять методологию анализа культуры в Библии. Безрелигиозное содержание Библии как религиозного документа епископ называет парадоксом. Для целей моей книги это важный вывод. Парадоксальность этого парадокса в том, что позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком как патологию и перенести смысл божественного в смысл человеческого. Своим ударом по «Богу» епископ создает методологическую предпосылку для этого переноса – основного методологического приема данной книги.

Анализу методологии Библии часто противопоставляют вопрос о словах, который Иисус говорит сам о себе. Часто предлагают признать Иисуса Богом на основании этих слов, и расхожий аргумент миссионеров всех христианских церквей при этом таков: «Человек, который все время заявляет, что он – Бог, должен быть либо Богом, либо безумцем или шарлатаном». Прочитав евангельское повествование, действительно трудно заподозрить Иисуса в безумии или лукавстве. Значит, ясно, что Он – Бог. Модернизаторы религии находят контраргументы этому рассуждению, цитируя Иисуса. Возможно, действительно Иисус не возражал, когда его называли Богом, но сам он предпочитал называть себя Сыном Человеческим. Заявление Робинсона позволяет отодвинуть этот спор между охранителями и модернизаторами религии на задний план научной рефлексии и расчищает дорогу для культурологического анализа библейской методологии.

Имеет некоторое, на мой взгляд, не решающее, методологическое значение программа демифологизации Библии Рудольфа Бультмана[55]. Значение демифологизации – в снижении значимости догматов и церковных канонов в культурологической работе с библейскими текстами, особенно, в деле формирования культурологической методологии анализа этих текстов. Несмотря на всю привлекательность работ Эрнста Трельча, Пауля Тиллиха и Карла Барта, за силуэтами их беспощадной, умной критики церкви торчат церковные уши, церковь у них по-прежнему желает объяснять повзрослевший мир через себя. Блестящий анализ несерьезности этих претензий дал Д. Бонхоффер.

Появившаяся в период церковной Реформации протестантская церковь сама в последствии переживала периоды застоя, бюрократизации, архаизации, упадка – всего того, против чего в католической церкви бо