Религиозное обессмысливание логики мышления Лермонтова.

Это миф, что Лермонтов был религиозным человеком. Миф, созданный русскими религиозными философами. Лермонтов был верующим человеком, но с пренебрежением относился к религиозным догматам и церкви. Он искал индивидуальный путь к Богу. Поэтому анализ поэта через догматы и каноны, притягивание к ним поэта или отталкивание поэта от них, не приближает к пониманию его поэзии. Всякая попытка механического соединения того, что называется религиозным догматом, церковным каноном, сложившейся культурной нормой, общепринятостью, и тем, что протестует против них, с позиции поиска индивидуального пути к Богу, бессмысленна.

Религиозно-догматическое обессмысливание логики мышления Лермонтова и сегодня терзает творчество поэта партийно-церковным ножом. Русский эмигрант, литературовед Д. С. Мирский, например, пишет: «Видение «дальнего края» вечности, мерцающего сквозь образы этого мира, уже нашло раннее свое окончательное выражение в «Ангеле». Это положительная черта лермонтовского романтизма. Отрицательная черта – страстное презрение к человеческому стаду».[77] Почему одно положительно, другое отрицательно? И почему если бы у Лермонтова было «видение» еще и человеческого стада, то его творчество было бы на 100% совершенно? На каком основании? А на том, что философствование литературоведа Мирского религиозно и опирается на тотемное понимание смыслов Бога и народа.

Предмет особого анализа представляет семитомная монография М. Дунаева «Православие и русская литература», объемом в несколько тысяч страниц[78]. Глава вторая второй части, посвященная Лермонтову, это, пожалуй, единственное за последние несколько десятилетий более или менее подробное исследование, претендующее на осмысление логики мышления поэта.

Относится ли работа Дунаева к культурологии? Этот вопрос требует обсуждения. Я думаю, к культурологии относятся и религиозные исследования, потому что они отражают ситуацию, когда и культура, анализируемая писателем, и литература, то есть логика мышления писателя, и мышление литературоведа, исследующего логику мышления писателя, понимаются через единую систему анализа. Приходится констатировать, что как существует религиозная философия, точно также существует и религиозная культурология. Но полагание в основу анализа церковного представления о смысле всеобщего (Боге), уводит исследователя от научности. Поэтому вопрос о том, в какой степени религиозные исследования относятся к науке, далеко не закрыт.

Фундаментальная работа Дунаева это бранчливое исследование-обвинение. Автор обвиняет Лермонтова в том, что поэт неправильно верит в Бога. Либо что он не верит в Бога, либо бросает Богу вызов. Либо что он и верит и не верит одновременно. Но чаще всего автор утверждает, что Лермонтов, с одной стороны, гениальный поэт, с другой стороны, плохой верующий. Дунаев упрекает поэта в кощунстве. В связи с обилием цитат из Лермонтова и комментариев к ним эти оценки можно было бы изучать как литературную критику. Но будучи обвинениями в нарушении религиозных догматов и церковных канонов, они становятся бессмыслицей от литературной критики, так как направлены не на то, чтобы понять логику творчества Лермонтова, а на то, чтобы защитить догматы и каноны от лермонтовского анализа.

Тем не менее, разбор религиозных обвинений Дунаева имеет смысл, потому что позволяет понять как тип религиозности Лермонтова, так и суть религиозного обессмысливания лермонтовского творчества современными религиозными лермонтоведами.

Например, Дунаев иронизируя, обобщает, что Лермонтов в своих стихах «молился» Богу, «молитвой», смысл которой можно понять как «Да будет воля моя». Берет в кавычки слова «молился» и «молитва», показывая что акт молитвы у Лермонтова не настоящий, еретический, дьявольский. И полагает, что блестяще раскритиковал Лермонтова.  Если же разобрать анализ Дунаева по существу, то перевод с исторических небес на землю способности принимать последние решения, забирая это право у церкви и передавая человеку, то есть от начальника к подчиненному, с церковно-партийной точки зрения это великий грех. А с точки зрения ренессансно-реформационной, пушкинской этики перевод нравственного вектора с самодержавно-церковных небес на землю, из единого в многообразное, в человеческое, в поиск божественного в человеческом это признак развития Иисусовой, новозаветно-гуманистической логики воспроизводства культуры, которая не противоречит ни гуманистическому смыслу человеческого, ни гуманистическому смыслу божественного.

Дунаев, опираясь на молитвенную формулу «Да будет воля моя», сознательно искажает Лермонтова. Он делает поэта носителем идеологии, которую можно назвать большевизмом и которая инверсионно превращает человека в Бога. Но Лермонтов искал Бога не в безграничности своего богоборческого протеста, а в поиске внецерковных, гуманистических форм проявления божественного, например, в любви, в поэтическом творчестве, в критике сложившихся смыслов человека, общества, церкви, Бога, пытаясь найти новые интерпретации человеческого и божественного.

Дунаев не одинок. Для всех современных религиозных исследователей творчества Лермонтова непререкаемым авторитетом являются оценки В. С. Соловьева. Приведу одну из них, пожалуй, чаще других цитируемую. Вот любимая в российском религиозном лермонтоведении соловьевская цитата:

«У Лермонтова с бременем неисполненного призвания связано еще другое тяжкое бремя, облегчить которое мы можем и должны. Облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал и делает еще их привлекательными для неопытных, и если хоть один из малых сих вовлечен им на ложный путь, то сознание этого, теперь уже невольного и ясного для него, греха должно тяжелым камнем лежать на душе его. Обличая ложь воспетого им демонизма, только останавливающего людей на пути к их истинной сверхчеловеческой цели, мы, во всяком случае, подрываем эту ложь и уменьшаем хоть сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе».[79]

Лермонтов «лжет», несет «ложные мысли и чувства», «завлекает неопытных» на «ложный путь», он искуситель и поэтому «греховен» – разве это не партийно-церковные оценки? Разве не соловьевским языком приговаривали Иисуса те, кто отправлял его на крест? И не этим ли языком в России старообрядцы и новообрядцы судили друг друга, а на Западе инквизиция судила Бруно, Галилея? Разве не этим же языком осуждали на виселицу Дитриха Бонхоффера гитлеровские палачи? Убивая, сжигая, отлучая еретиков и самозванцев, католические и православные святоши спасали их от греха, брали на себя миссию «облегчить» их «тяжкое бремя», спасали души «заблудших». Разве это не инквизиторская логика, изложенная русским религиозным философом с мировым именем? Опираясь на соловьевскую логику, российские власти расправлялись со стригольниками в XV-XVI вв.: топили в Волхве, душили в подземельях, сжигали в клетях. А в XX веке гноили поэтов в лагерях Гулага. Соловьев в заслугу себе ставит то, что он «подрывает», «обличает» лермонтовскую «ложь». Тем же языком выражались Сталин, Вышинский, Жданов, Хрущев, Суслов. От какой истины, позвольте спросить вас, господа, – последователи антилермонтовского настроения в творчестве Соловьева, поэт отпал? От церковной? Партийной? Имперской? Если это так, то причем тут анализ логики поэтического творчества?

Сакрализующее и анафемствующее лермонтоведение сегодня не умерло – тот же тип оценок. Новизна в конце XX – начале XXI вв. том, что «Осанна!» и «Распни!» произносятся одновременно. Современные религиозные лермонтоведы опираются на два стереотипа: Лермонтов – великий поэт и одновременно, христианский моралист, периодически встающий на опасную грань отпадения от этой морали. Все лермонтовское мышление, считают они, это путаная, не традиционная вера в Бога, своеобразный, иногда разрушительный, поиск идеала добра, некоторое следование сложившейся морали. А стихи поэта это, по их мнению, в основном, плод влюбленности в разных женщин, игры поэтического воображения, фантазий и влияния на него разных поэтов. Если Соловьев считал, что основанием мышления Лермонтова является богоборчество и антирелигиозность, а Мережковский, Розанов и Д. Андреев пытались увидеть у Лермонтова богоискательское и религиозное основание мышления, то современные религиозные лермонтоведы менее претенциозны. Они представляют Лермонтова как сторонника сложившегося в обществе представления о добре и справедливости, лишь в какой-то степени связывая это представление с христианской религией и церковью. Они воспринимают лермонтовскую поэзию в изоляции от сдвигов, происходящих в русской культуре. У таких авторов начисто отсутствует чувство эпохи. Чувство эпохи у аналитика складывается не из подробного описания событий, а из понимания сдвигов, происходящих в культуре, сознании человека, из сравнения анализируемой эпохи с эпохой предшествующей. Но культурологический анализ сдвигов разрушает абсолютность религиозных постулатов и дает основание для нерелигиозного анализа мысли – а этого религиозный автор допустить не может. Таков религиозный В. Непомнящий в пушкинистике, таков и религиозный В. Афанасьев в лермонтоведении.

В 1991 г. в издательстве «Молодая гвардия» вышла книга В. Афанасьева «Лермонтов» в серии «Жизнь замечательных людей» (рецензент - доктор филологических наук В. А. Кошелев)[80]. Основное впечатление от книги – недоумение. Автор хороший бытописатель. Умело увязывает имена и события в единый исторический поток. Хорошо знаком с фактами биографии поэта. Там, где он рассказывает биографию поэта, я и как читатель и как исследователь творчества Лермонтова ему благодарен. Но комментатор стихов он беспомощный. А как философствующий аналитик культуры он не просто не оригинален: он добросовестный повторяет архаичные суждения. Но что еще важнее – он выполняет религиозный социальный заказ.

Афанасьев либо обвиняет Лермонтова в нравственном падении, либо не верит Лермонтову. Он цитирует стихи поэта, а по существу прислушивается не к стихам, а к религиозному голосу, который сложился в его сознании и управляет его слухом. Этот голос, по существу, обессмысливает новизну лермонтовского творчества.

Анализируя поэму «Испанцы», Афанасьев считает, что лермонтовский персонаж Фернандо «преисполняется сатанинской гордости», когда говорит: «Я здесь один… весь мир против меня!/Весь мир против меня: как я велик!». Но это высказывание Фернандо, если отрешиться от эмоционально-художественного момента в нем, лежит в парадигме протестной логики Нового Завета, шекспировского Ренессанса и лютеровской Реформации. Иисус в Гефсиманском саду, решая принять казнь, либо избежать ее, тоже исходил из того, что весь мир против него. Приняв смерть и не пожелав сойти с креста, он противопоставил себя миру. Гамлет, спрашивая себя «Быть или не быть?», тоже исходил из того, что весь мир против него и что он должен либо покориться сложившимся правилам, либо восстать против них. Лютер, восстав против власти Папы Римского, ставил перед собой те же вопросы, что Иисус и Гамлет. Иисус, Гамлет и Лютер с точки зрения религиозно-нравственной традиционности были еретиками и самозванцами, несли безнравственность, демонизм, дьявольщину. После Нового Завета, возникновения и исчезновения костров инквизиции, после произведений Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона конфликт личности и западного общества не только не считается безнравственным и антирелигиозным, он воспринимается как важнейший способ развития, подлежащая изучению. В эпоху Пушкина и Лермонтова границы независимости российской личности также существенно расширились, возникло понимание, что общество развивается через расширение свободы индивидуума. За последние две тысячи лет пришло осознание того, что личность это всегда, в какой-то степени, еретик и самозванец. Поэтому сегодня обвинение личности, противостоящей обществу, в «сатанинской гордости», дьявольщине выглядит как фарисейство. 

Афанасьев, анализируя роман «Вадим», обвиняет Лермонтова в дьявольщине:

«Он (Вадим – А. Д.) преступник, нераскаявшийся демон. Лермонтов упорно подчеркивает его демонизм: «язвительная улыбка придала чертам его… что-то демонское»; его «улыбка» «вырывала из души каждое благочестивое помышление, каждое желание, где таилась искра добра, искра любви к человечеству… в ней было больше зла, чем люди понимать способны»; «он похож был в это мгновенье на вампира»; он говорит сестре: «В этот дом я привез с собою моего демона; его дыхание чума для счастливцев… где есть демон, там нет бога»; он обращается к Богу: «Ты меня проклял в час рожденья… и я прокляну твое владычество в час моей кончины»; Вадим «не мог вырваться из демонской своей стихии»; «Он верил в Бога, но также и в дьявола!».[81]

Этот набор демонских определений Вадима призван доказать, что Вадим носитель демонского, у Афанасьева – дьявольского. В этом наборе нет еще прямой связи демонизма Вадима с демонизмом Лермонтова, но первый шаг в выстраивании этого доказательства и, следовательно, нравственного падения Лермонтова Афанасьевым сделан.

Вот второй шаг. «Лермонтов не списывал Вадима с себя, но в нем есть его черты: физическая сила не совсем обыкновенного порядка, магнетизм взгляда, сильная воля, бурная смена чувств, доходящих почти всегда до крайнего напряжения, большая голова, кривость ног… Все это, конечно, дано в преувеличении (некрасивость превращена в отталкивающее безобразие, то есть в своего рода совершенство, противоположное красоте), но и преувеличения имеют свой источник – они пришли из лирики Лермонтова и его поэм. Внутренняя жизнь Вадима соткана из отзвуков поэзии Лермонтова».[82]

Итак, происхождение демонизма-дьявольщины Вадима установлено – оно от автора романа, от Лермонтова. Теперь можно осудить Лермонтова-Вадима. Вот это осуждение:

«После этого романа («Вадим» - А. Д.) обрывалась та поэтическая нить, которая в последние два-три года тянулась непрерывно и стремительно. Лермонтов уничтожал самого себя… Он в самом деле - ничто… Он летит в пропасть… Но что же он теперь? Только юнкер! И он решил полностью принять на себя эту роль ничтожного юнкера, может быть, первого по ничтожеству среди ничтожных».[83]

Откуда взял Афанасьев, что Лермонтов понял, что он в романе нравственно уничтожил себя, и что после романа в нем стало господствовать чувство ничтожества, самоуничижения – остается загадкой. Из биографических источников, в той степени, в какой я ими владею, это не видно. Сам Афанасьев не приводит ни одного доказательства. Более того, вся биография Лермонтова свидетельствует, что Лермонтов постоянно стремился к самоутверждению, победе над обстоятельствами – и в стихах, и в поступках. Но, по Афанасьеву, сдвиг в сознании Лермонтова после дьявольского романа произошел – и все тут. Читатель должен поверить религиозному Афанасьеву, потому что с религиозной точки зрения такой сдвиг не мог не произойти – одемонизировавший себя Лермонтов не мог не начать движение к пропасти, к смерти, к дуэли, погубившей его. И все повествование в книге Афанасьева посвящено доказательству этого тезиса.

Задача Лермонтова найти альтернативу вере в сложившуюся церковную интерперетацию Бога. Задача Афанасьева противоположная – не дать новому всеобщему родиться. Задача Афанасьева показать, что лермонтовские Вадим, Демон, царица Тамара, одемонизировавший себя Лермонтов, оторвавшись от канонического представления о Боге, несут безнравственность, то есть не соответствуют каноническому представлению о добре, что любовь, на которую они пытаются опереться как на основание своего богоборческого протеста, греховна и преступна. Способность любви мужчины и женщины быть нравственным основанием бытия это, по Лермонтову, ересь, самозванство, но это новое основание мышления для России, разрушающее сложившийся канон, и это хорошо, а по Афанасьеву любовь земная, противопоставляющая себя сложившемуся представлению о божественном это ересь, самозванство и это плохо, это демонизм, который есть дьявольщина. Любовь земная осмелилась конкурировать с церковным Богом – в этом, по Афанасьеву, основное преступление Лермонтова.

Вот отрывок, который полностью проясняет антилермонтовскую направленность труда Афанасьева. «Для того, чтобы человек верил в «полное блаженство» рая, Бог вложил в его душу «неисполнимые желанья» - стремление к совершенству, к счастью, дал ему надежду, которая для человека – «бог грядущих дней»:

Она (надежда – А. Д.) залог, что есть поныне

На небе иль в другой пустыне

Такое место, где любовь

Предстанет нам, как ангел нежный,

И где тоски ее мятежной

Душа узнать не может вновь.

Хорошо. Пусть так. Но, оказывается, что любовь небесная, идеальная противостоит любви земной как сатанинской. Далее цитирую. В том небесном «месте» исчезнет «пятно тоски», «сатанинская отметина, мучающая человека, навлекающая на него беды, доводящая душу до ненависти, проклятий, нелюбви ко всему родному, - и Сатана, глядишь, уже готов заместить Бога в душе этого человека… Путь туда – к небесной любви – для человека лежит через смерть, через могилу:

                    … я родину люблю

И больше многих: средь ее полей

Есть место, где я горесть начал знать;

Есть место, где я буду отдыхать,

Когда мой прах, смешавшися с землей,

Навеки прежний вид оставит свой.». [84]

Любовь как «сатанинская отметина», как «нелюбовь ко всему родному» - этого у Лермонтова нигде нет. «И Сатана, глядишь, уже готов заместить Бога в душе этого человека» - нигде в лермонтовских стихах ни Бог, ни Сатана в этой роли даже не упоминаются, это афанасьевский комментарий. Почему «путь туда – к любви – для человека лежит через смерть, через могилу»? А почему не через жизнь? Какая связь Лермонтова с этим выводом? Лермонтовские стихи об этом не говорят. Все эти представления о нечистой силе, ссылки на потусторонность, загробную жизнь, где только и достигается подлинная любовь – созданы искусственно. Это – не лермонтовское. Это – афанасьевское. Цель биографа чисто церковная – доказать через лермонтовские стихи (!), что любовь земная не может нести божественное и заменить собой опору на каноническое представление о потусторонности.

Вот еще одно место из этой книги:

«Чувство каллы» словно сторожит его, чтобы напомнить о себе. Ах, ты любишь! Но вот уходит твоя любовь, а это значит, что не вся твоя душа – любовь (как бы нужно)… Истощится стихия любви, уйдут и любовь к отчизне, и любовь отцу, всякая любовь уйдет…».[85] Из цитируемого текста видно, против чего борется Афанасьев – против способности человека любить – как нового для России XIX в. вводимого Пушкиным и Лермонтовым основания рефлексии. Биограф хочет, чтобы основанием была каноническая вера в Бога. Но назвать в конце XX в. Бога основанием прямо Афанасьеву почему-то трудно, хотя непонятно, почему, – В. Непомнящий, ведь, называет, - и поэтому Афанасьев прибегает к «чувству каллы». Калли – это богиня смерти, богиня убийства в индийской мифологии. Но это – не Калли угрожает Лермонтову смертью и тем, что любовь рано или поздно уйдет. Это – Афанасьев через образ Калли церковным языком пытается убедить читателя в том, что все суета сует и всяческая суета, в том числе и любовь, и что  земная любовь не может быть абсолютной ценностью.

А вот еще из Афанасьева: «4 декабря (Варварин день) праздновались ее именины. У Лопухиных было многолюдно. Вареньке было весело. Она, как никогда, много танцевала. Лермонтову и минуты не удалось побыть с ней наедине. А черт уж тут – стал нагонять Лермонтову в душу сомнения, мрачные и неясные предчувствия».[86] Все. Хватит.

Итак, Сатана, черт, демон, Дьявол, дух Калли, Бог, судьба, потусторонность – хозяева лермонтовского творчества, его поэтического таланта, поступков. Сердце Лермонтова это место, где ведут борьбу Бог и Дьявол, добро и зло. Ну а что же сам Лермонтов? У него нет шансов. А что любовь мужчины и женщины? У нее тоже нет шансов. Афанасьев говорит о лермонтовском Демоне, что «любил он не по своей воле и что разлюбил тоже «не по своей воле».[87]

Зря суетишься ты, человек. Все происходит не по твоей воле, и волос не упадет с твоей головы без ведома Бога: все – либо дар Божий, либо наказанье Божье. И Иисус-богочеловек, и шекспировский Ренессанс, и лютеровская Реформация, и вольтеровское, гетевское Просвещение, и вышедшие из них Пушкин и Лермонтов, которые тебе так дороги – все твои новозаветно-гуманистические усилия вырваться из потусторонности тщетны. Все проходит. Остается только Бог-отец (вождь-отец) – хозяин потусторонности. И все, что сомневается в абсолютной ценности хозяина – все ересь и самозванство и приговаривается к кресту, костру, изгнанию, ГУЛАГУ и смертной дуэли на краю горной пропасти на расстоянии шести шагов. 

Но крепко, как смерть, самозванство любви. В ней трагедия и счастье, многообразие и противоречивость человеческого существования. В поэтическом эпосе каждого народа, в мировой художественной литературе можно найти истории о том, как человек относится к любви. Это могут быть повести о беззаветной любви, о подвигах влюбленных, стремящихся друг к другу, об их совместной гибели, о трагической стороне любви. Героиня убивает детей из-за ревности к изменившему мужу. Влюбленный муж в порыве ревности душит жену, а затем, опомнившись, убивает себя. Ревнуя, муж убивает жену ядом, положенном в мороженое, и затем, обнаружив ошибку, сходит с ума. В песне поется, что герой, находящийся на борту струга, за борт бросает любимую им женщину ради того только, чтобы не утратить авторитета в глазах друзей. В другой песне говорится, как оскорбленная девушка хитростью завлекла в лодку любимого и погубила его в море, отомстив за обман. В одном эпосе рассказывается о царице, которая заманивала в свой замок прохожих мужчин, и, проведя с ними ночь, приказывала на утро казнить их. В другом повествуется, как царь, не удовлетворенный сказительными способностями очередной жены, приказывал на утро казнить ее, и только одна рассказщица, проведя с ним тысячу и одну ночь, удовлетворила его, сохранив себе жизнь. Чудесны дела твои, любовь. Ты вечная традиция и вечно новый протест против нее, счастье и горе, святое и насмешка над святым. Все в тебе. Потому что ты – сама жизнь.

Лермонтов в стихотворной форме обработал народную легенду о грузинской царице Тамаре, которая завлекала прохожих мужчин и, проведя с ними ночь любви, наутро казнила их. Получилась лирическая баллада «Тамара». Художественные обработки эпоса можно найти во многих литературах мира. Но для религиозного догматика любовь земная, самозвано возомнившая о себе как об основании, это область греха и преступления. Чтобы доказать этот тезис, Афанасьев ссылается на лермонтовскую балладу «Тамара»: «В какой-то момент, неожиданно, мысль об этой (демоническо-дьявольской – А. Д.) любви воплотилась у него в образе женщины-демона, у которой была «непонятная власть» демона-убийцы».[88] «Убитый любовью», «женщина-демон», «колдовские чары», «демон-убийца», «ложная, не небесная сладость», «счастливые по-земному» - вот набор определений, с помощью которых Афанасьев пытается сокрушить нравственность любви земной, посюсторонней с позиции абсолютности любви к потусторонности. Религиозность - не против любви, даже называет ее даром Божьим, если она не претендует на то, чтобы быть основанием мышления и нравственности. Но если любовь в чьей-либо интерпретации, например, в интерпретации Лермонтова, претендует на то, чтобы стать таким основанием, она становится преступной и подлежит анафеме.

Теперь образ Демона – ключевой в лермонтовском творчестве. Задача Афанасьева нравственно дискредитировать лермонтовского Демона и, следовательно, Лермонтова. Если Лермонтов через образ Демона искал личностную альтернативу социальной патологии российского общества, то Афанасьеву надо показать иное. Он подчеркивает, что Демон, то есть одемонизировавший себя Лермонтов, оторвался от Бога, а жизнь без Неба, когда земля лежит во зле, невозможна. Отсюда и поражение лермонтовского Демона в борьбе с Богом и смерть самого Лермонтова.

Биограф цитирует строчки из поэмы «Сашка», в которых Лермонтов от имени Демона критикует пороки человечества и делает вывод, что «везде – обман, безумство иль страданье!». Из этой лермонтовской критики жизни происходит афанасьевский вывод: «В тонких замечаниях Лермонтова о грехе, очевидно, сказалось чтение «Добротолюбия».[89] Возможно, и сказалось. Но выводы «Добротолюбие» и Лермонтов из этой критики жизни делают разные. «Добротолюбие» обвиняет человека в том, что он забыл Бога и призывает его вернуться к Богу, в тысячелетнюю церковь, а лермонтовский Демон обвиняет Бога в греховности человека, бросает ему «Ты виновен!» и видит спасенье человеческого в его способности пробудить в себе способность любить независимо от того, как он относится к Богу и как Бог относится к нему.

Попытки защитить религиозные догмы от Лермонтова и нравственно дескредитировать роман «Вадим», поэмы «Демон», «Сашка», балладу «Тамара» – дешевое, бессильное лермонтоведение. Я читаю книгу Афанасьева и не верю тому, что читаю: ее автор в конце XX в., как и Соловьев в XIX в., приговаривает Лермонтова к смерти: «…А он (Лермонтов – А. Д.) еще считал себя сильным человеком, способным к существованию в одиночестве, в одинокой независимости. Нет: коготок увяз – всей птичке пропасть!..».[90] Обвинения Лермонтова в нравственном падении, интерпретация смерти поэта как результат приговора Бога не способно ответить на основной вопрос лермонтоведения – в чем новизна творчества Лермонтова для русской культуры.

Велика сила твоя, любовь. Ты поистине Бог и Дьявол, Ангел и Демон, Жизнь и Смерть. Ты все во всем. И церковники всех времен и народов, то, превознося тебя как дар божий, то, связывая тебя с нечистой силой, топчут твое самостояние, пытаясь остановить попытку динамичного человека осмыслить тебя как новое основание своей жизни.

Религиозное обессмысливание Лермонтова в России продолжается.