Лермонтов и смысл середины.

Через творчество Пушкина и Лермонтова проявилась важная тенденция в мышлении русских писателей XIX-XXI вв. Русская литература начала полагать в основание своего анализа то, что можно назвать логикой развития человека. Целью анализа стало выявление способности человека к самоизменению.  Началась новая эпоха в художественной литературе, в российской рефлексии.

Переход от критики пороков русского человека

 к критике причин этих пороков.

 Беспощадности критики культуры, менталитета человека Лермонтов учился у библейских пророков и авторов Библии, у совокупного Библеиста. В этой беспощадности он, как и Пушкин, прямой наследник русских писателей XVIII в.

Но Лермонтов не повторил ни автора бессмертных басен – И. Крылова, ни автора бессмертных комедий – Д. Фонвизина. Писатели XVIII в. копировали методологию библейских пророков. Они требовали, чтобы человек соответствовал образу божьему, следовал библейским заповедям, был добродетельным и жил по евангелиям. Они страдали оттого, что русский человек не слышит ни этих заповедей, ни обличений библейских пророков, ни увещеваний просветительской литературы. В своих текстах писатели XVIII в. воспроизвели обличительный пафос проповедей Исайи, Иеремии и других пророков в условиях модернизирующейся России. Они повторили библейскую структуру анализа пороков человека, скопировав логику изложения этой критики. Комедии, басни, пьесы, памфлеты XVIII в. – методологически это все нравоучения библейского типа.

Лермонтов пережил Библию глубже. Он почувствовал в методологии Библии второй план – редко кому это удается. Этот план не был явным, но достаточно ясным для проницательного зрения русского писателя – немое переживание пророками и авторами Библии неодолимой пропасти между смыслами потустороннего Бога и посюстороннего человека, раскола между ними, которое породило необходимость Нового Завета. Между строк библейских обличений читается невозможность преодоления человеческих пороков на основе ветхозаветной методологии – исторически сложившейся в древнееврейской культуре дуальной оппозиции «потусторонний Бог – посюсторонний человек». От книги к книге это впечатление в Библии нарастает. Растет и бессловесное отчаяние библейских авторов по поводу неспособности Бога угрозами и наказаниями уничтожить упорство человека в грехе, рождающееся через безверие, усиливается страдание по поводу того, что простой, однозначный, ясный и легко понятный Бог постоянно натыкается на сложность, противоречивость, упорство человека и что Бог и человек не могут развернуть диалога, нацеленного на синтез. В творчестве библейских пророков и авторов Библии возникло то, что можно назвать рефлексией второго порядка – рефлексией по поводу написанного в Библии. Логику этой рефлексии и положил Лермонтов в основу своего творчества.

 Лермонтов критиковал человеческие пороки и требовал того же, что и писатели XVIII в., но это требование перестало быть у него главным. В основу своего творчества он положил переживание причины этих пороков – неодолимой пропасти между смыслами Бога и человека, раскола между ними, порождавшей методологический тупик ветхозаветности в условиях России XIX в. В этом его новаторство по сравнению с просветителями XVIII в. и по сравнению с просветительством Гоголя, Достоевского и Л. Толстого. Рефлексия Лермонтова это критика дуальной оппозиции «потусторонний Бог – посюсторонний человек» в российских условиях, через которую русский человек пытается решать вопросы выживаемости и нравственности. Его критика культуры это вопрошание себя и русского человека о том, почему русский человек мыслит в исторически отжившей смысловой парадигме «потусторонность – посюсторонность» и не способен сформировать новую, новозаветно-гуманистическую парадигму мышления. Лермонтовское «Ты виновен!» Богу следует понимать как «за что любить потустороннего по отношению к человеку Бога, если он потусторонен?». Этот лермонтовский вывод разваливает методологию ветхозаветной теологии и методологию ветхозаветной антропологии, кладет конец теодицейному сознанию и поэтому имеет фундаментальное значение для модернизации культуры России. Через новозаветно-гуманистическую постановку этого вопроса не только в русской художественной литературе, но в русской культуре, в российском элитарном сознании произошел тектонический сдвиг – переход от просветительско-дидактической критики культуры к медиационному анализу самых глубоких ее оснований, к критике причин раскола между сложившимися представлениями о всеобщем и единичном, понятыми через смыслы Бога и человека. Произошел сдвиг в типологизации русской культуры.

Идея богочеловеческой середины и в Новом Завете и у Лермонтова как альтернативы ветхозаветной раздвоенности выдвигается на первый план критики культуры. Увидев первоценность богочеловеческой середины между смыслами Бога и человека, Лермонтов наполнил это логическое пространство культурным содержанием. В смысловом пространстве поиска середины, а не на полюсах, символизирующих сложившиеся смыслы Бога и человека, он расположил основную свою ценность – ценность личности. Анализ этой ценности должен указать путь поиска альтернативы. На этой ценности как на новом культурном основании поэт начал выстраивать новые формы культуры, придавая способности их выстраивать сакральный смысл. Поэтому его поиск новых интерпретаций божественного, таких как божественного смысла любви, божественного смысла творчества, божественного смысла веры  это поиск личности. Смысл личности является культурным основанием, реформационной мерой формирования новых интерпретаций любви, творчества, веры.

Вопрошание Лермонтова идет из какой-то личностной глубины, противостоящей господствующим смыслам Бога и человека как внешним по отношению к этой глубине. В глубинности этой глубины таится его личность, его свобода, его способность к вере, любви, творчеству, гражданской позиции, праву. Тайна этой глубины это то неведомое, непостижимое, недостижимое и единственное, что есть у личности, и это то единственное мира, через которое мир развивается, и именно поэтому тайна лермонтовской глубины является предметом культурологического анализа.  

Творчество Лермонтова удивительно честно и поэтому трагично.

Поэт, как библейские пророки, бросает русского человека на самое дно социально-нравственного падения, доводит своих героев до гибели, до позорища, до всесветного осмеяния, до абсолютной невозможности жить. Белинский и все, буквально все его народнические эпигоны вплоть до сегодняшнего дня, стесняются этой беспощадной логики Лермонтова, подправляют его, выдают желаемое за действительное. Они, озабоченные социальным заказом, идеологией, ура-патриотизмом, собственной популярностью, размером гонорара, говорят, что и на самом дне падения, куда загнала русского человека несправедливая жизнь, Лермонтов-реалист находит лучшие стороны души русского человека, оправдывая его. Нет, не находит. И, главное, не ставит задачи найти. И не ставит задачи оправдать. Он сбрасывает русского человека с пьедестала, пригвождает его к позорному столбу, не стесняется в выражениях, называет его «нравственной калекой». Лермонтов любит Россию, и об этом говорят множество его стихотворений. Но любит он ее «странною любовью». «Странность» ищут только в стихотворении «Родина». Но почему не подойти к лермонтовской «странности» шире? И «Родина» и все творчество Лермонтова дают для этого достаточно оснований. Разве поэт не противопоставляет Россию человека России имперской? Отторгаемая поэтом имперскость опирается на авторитарность Бога/вождя и соборность толпы и все те ценности, которые сакрализуют смыслы потустороннего Бога, самодержавного царя, всесильного чиновника, общинного человека и в условиях России подавляют индивидуальные отношения, личность. Более широкая интерпретация «странности» позволяет глубже понять и социальный протест поэта и поиск им личностной альтернативы имперскости. Но об этой «странной» любви поэта к России лермонтоведение еще не начинало говорить.

Творчество Лермонтова удивительно оптимистично.

На самом дне падения Лермонтов – нет, не приукрашивает русского человека, он протягивает ему руку. Он, как библейские пророки и Иисус, дает ему альтернативу – предлагает измениться, стать другим, изменить свой менталитет, тип своей культуры. Поэт говорит русскому человеку почти словами Библии, что вначале была любовь, что любовь есть основание всего, но любовь не к сложившемуся представлению о Боге и не к сложившемуся представлению о человеке, а между конкретным мужчиной и конкретной женщиной, в чем-то продолжая линию Песни Песней, но и уходя далеко, очень далеко за ее пределы. Такой поворот труден для русского человека. Не только в силу своей антиклерикальной новизны, но и потому, что сакрализация способности любить конкретного человека это труднопостигаемая истина для российского менталитета. Но, поняв ее, лермонтовский Демон кладет у ног любимой женщины свое бессмертие и свое всевластие. Поэт меняет иерархию ценностей. Любовь становится основанием всего. Способность к бессмертию, Всевластие, Всемогущество, Справедливость становятся нравственными, если подчинены способности любить. Это значит, что способность любить в лермонтовской метафизике является сущностью (substantia) бытия, сущим, а жизнь – бытием сущего, способом сущего быть сущим, существовать (existentia). В способности любить, как в фокусе сжалась сущность, явленная в любви, и любовь, понятая как сущность, как основание существования. И если сущность в существовании, то она, в первую очередь, в способности любить. Одинокий человек, вброшенный в мир Богом, через любовь сам начинает нести божественное. Он становится демиургом, формирующим способность сущего быть, сущности – существовать, человека – нести человеческое.  Лермонтовская способность любить становится новой интерпретацией божественного.

Вопрошание Лермонтова идет из личностной еретической-самозваной глубины, униженной исторически сложившимися и господствующими в культуре смыслами – Бога и человека. Отсюда тоска поэта. Поэтому он ссорится с авторитарным, равнодушным, потусторонним Богом и осуждает «надменных потомков». Он и ни с Богом, и ни с человеком.

…Я чужд для света,

Но чужд зато и небесам!

«Безумец я! вы правы, правы!»[58]

                 …За толпою

                 Идет, хоть с ней не делится душою;

                 Он меж людьми ни раб, ни властелин,

                 И все, что чувствует, он чувствует один!

«Он был рожден для счастья, для надежд»[59]

Он над и между всеми смыслами мира. В богочеловечности этой середины – его личность, его свобода, способность к критике культуры, творчеству, вере, любви.

Литературоведение давно обратило внимание на то, что мысль романтиков движется между смысловыми полюсами: «Образная мысль в поэзии романтиков движется меж двух противоположностей: бренность и вечность, настоящее и прошлое, текучее и неподвижное, видимое и невидимое, шум города и шум моря, высоты и низины, парение и падение – таких оппозиций романтическая поэзия создала множество».[60] Но главное в общепринятых литературоведческих выводах о двоемирии романтизма упущено. Движение между полюсами оппозиции бесплодно, если оно не нацелено на выход за рамки дуальности.

Поэт, раздваивая смыслы и выявляя противоречия, страдает от конфликта между ними и всю мощь своей рефлексии направляет на то, чтобы преодолеть его. Для него поиск третьих, медиационных смыслов, которые примиряли бы, например, «веру теплую» и «опыт хладный» («Исповедь») – «желанная цель». Смысл романтизма не в дуальности. Дуальностью дышат и древнегреческая трагедия, и русские народные сказки. Смысл лермонтовского романтизма в способности выйти за пределы дуальности. Но выход из двоемирия в силу сложившейся специфики культуры невозможен ни через один из полюсов. Он возможен лишь через третий смысл, альтернативный полюсам, через смысл личности-еретика, личности-самозванца, который проявляется в таких формах культуры как, например, любовь.

Интеллектуализация смысла любви.

Приоритетное значение в лермонтовском творчестве приобретает переосмысление сущности любви. Через любовь Лермонтов делает главное – находит возможность преодоления исторически сложившейся пропасти, внутреннего раскола между смыслами Бога и человека, всеобщего и единичного. Он решает задачу, над которой безуспешно бились пророки и авторы Ветхого завета. Почему? Потому что он переводит цель любви из родо-племенной парадигмы мышления в ранее запретное – в саму любовь. Цель любви – любовь, а не продолжение рода. Но это не все. Он не ограничивается осмыслением любви только через физическое влечение – это делал и Ветхий завет в Песни Песней. Он вслед за Пушкиным наполняет любовь интеллектуальным, то есть личностным содержанием. Любовь становится самоцелью, но мерой, определяющей эту цель становится ценность личности, то есть ценность способности отвергнуть все, что мешает независимости, самодостаточности личности, индивидуальности ее пути, в том числе и саму любовь. Способность любить, по Лермонтову, это один из путей формирования личности.

Лермонтовская лирика, по существу, посвящена анализу того аспекта отношений Я – Другой, который по самой своей сути несет существенный потенциал интеллектуального развития человека, общества, культуры. Вся лермонтовская лирика это выход любящего человека за свои традиционные рамки в новое смысловое пространство, межличностное, диалогичное, конструктивное. Центр лермонтовской любви располагается в «сфере между» смыслами природного и интеллектуального. В этом пространстве, создаваемом любящими сердцами, не только проявляется одна из сильнейших человеческих эмоций, имеющая природное происхождение, но формируется интеллект личности – новая мера, новое основание взаимопроникновения и развития обоих.

У Карамзина в «Бедной Лизе» любовь несет личностный момент, потому что она несет его всегда. В силу своей природы движение раскрывшихся навстречу друг другу сердец это всегда в какой-то мере протест против сложившихся социальных смыслов, что и определяет личностный компонент в этом движении. Раскол между способностью быть личностью и способностью любить ведет к гибели того, и другого (Лермонтов: «Я не унижусь пред тобою»). Ни у Карамзина, ни у Державина, ни у Жуковского нет перехода от анализа любви к анализу способности любить как основанию любви и тем более нет представления о способности быть личностью, которая определяет способность любить. Этот переход методологически ясно начался у Пушкина в трагедии «Каменный гость». Медиационное понимание смысла любви и способности любить стало основным в творчестве Лермонтова. Лермонтовский акцент на способности любить (Демон о себе: «Любить он может, может») тем, кто связывает будущее России со способностью русского человека быть личностью, дает важный методологический ресурс.

В лермонтовской лирике возникла сакрализация человеческой повседневности как возможности божественного, признания плотскости любви как одной из мер ее духовности; появилась легитимация радикально индивидуального характера любви, где сложившиеся в культуре сакральные стереотипы, мешающие любви, отодвигаются на задний план рефлексии, возникло представление о любящей личности; сформировалось отношение к смыслу любви как нравственному основанию существования человека, лермонтовская «способность любить» покидает разряд греховности и становится в один ряд со «способностью верить». О переходе такого типа в русской культуре писал В. Розанов. Но до Розанова был Лермонтов.

Лермонтовская «любовь» это путь вырваться за пределы традиционно понимаемых добра и зла. Поэтому лермонтовский синтез любви происходит в том срединном богочеловеческом смысловом пространстве, где разворачивается отказ от господства авторитарного Бога и соборного человека, там, где только и может воспроизводиться независимая личность. Лермонтов – певец любви, но любви, через которую создается личность, а также певец личности, которая потому и личность, что способна любить – в этой амбивалентности методологическое значение творчества поэта.

Разабсолютизация истины.

Сдвиги в понимании смысла веры и любви тесно связаны со сдвигом, происшедшим в творческом мышлении поэта в представлении об истине. Истина у Лермонтова перестала быть потусторонней и статичной. Она еще не перестала быть одной и единой для всех времен и народов. Но то, что она стала посюсторонней и динамичной, это огромный шаг вперед по сравнению с мышлением пророков Ветхого Завета, рефлексией русских писателей и философов XVIII в. и логикой традиционности, господствовавшей в менталитете русского человека, в русской культуре в начале XIX в. Непреходящая ценность этого шага особенно видна через то, что потусторонность и статичность представления об истине характерны для русской религиозной философии и народнического анализа русской культуры и во второй половине XIX, и в XX, и в начале XXI вв. Статика и потусторонность и сегодня господствуют в российском общественном сознании.

Творчество Лермонтова возникло как результат критики господства смыслов ветхозаветности, состояния «нераздельности и неслиянности» в русской культуре и потребности в новозаветности и гуманизме, в богочеловеческом способе мышления, в поиске динамичного представления об истине через смысл личности. Представление о высокой степени внутренней независимости личности от всех сложившихся социальных ролей и невозможности достичь этой степени в условиях России еще не получило у Лермонтова той глубины, многозначности и трагичности, которая возникла в творчестве Чехова. Это была еще только скука от сложившегося способа общения и поэтому отказ от общения, разрыв с обществом и тоска от возникшего одиночества. Это еще только была неясная попытка через логику образа Демона нащупать пути нового диалога с людьми. Еще не было понимания колоссальной сложности и жертвенности задачи в одиночку переосмысливать мир и себя в нем. Но через нигилизм одинокого Печорина и конструктивность одинокого Демона уже было предчувствие этой сложности.

Немая и безгрешная истина в процессе этого протестного сдвига стронулась с тысячелетнего пьедестала, задвигалась, стала пытаться быть живой, говорящей, в ней появился момент относительности – оказалось, что божественное может не только восседать на небесах и быть равнодушным к человеку, но рождаться, любить, страдать, сомневаться, умирать. Новая истина стала результатом не столько потусторонней заданности, сколько рефлексии человека, формирующего новую заданность через новые представления о любви, творчестве, вере. И любовь, и творчество, и вера стали не только результатом деятельности Бога, но одновременно – результатом способности человека. Истина в интерпретации Лермонтова перешла с церковных небес на землю и на земле, в способности человека, ищущего истину в своей деятельности, стала формировать вокруг себя небесно-земное, богочеловеческое, творческое, медиационное смысловое пространство и одновременно сама стала результатом способности человека формировать такое пространство в своей рефлексии.

Эпицентр истины начал сдвигаться из абсолютности истины в абсолютность способности искать истину. Сама же истина стала нести в себе все больше относительности, хотя абсолютность ее абсолютности никуда не делась. Истина перестала быть только объектом, она стала нести в себе субъективность человека. Началась новоевропейская и одновременно экзистенциально-феноменологическая революция в русской культуре, и развернулась она в значительной степени через переосмысление представления об истине в творчестве Лермонтова – в новом для России способе мышления.

Лермонтов и новозаветно-гуманистическое мышление.

Пушкин понял, что критика религиозно-нравственных основ русской культуры должна вестись с позиции первоценности свободы человека и его способности к рефлексии. Но он не был так конкретен как Лермонтов. Лермонтов не оставил новозаветно-гуманистическому антирелигиозному протесту ни малейших путей к компромиссам с церковной архаикой. И если есть в русской литературе антицерковный бунт писателей, то начался он, в основном, с Лермонтова.

Лермонтов, как и все писатели России XIX-XXI вв., пытался определить себя, свое творчество в отношении смысла Бога. Это естественно, так как он жил в российской империи. И это означало, что он жил в условиях авторитарного общества, которое освящалось авторитарностью Бога. И как все крупные писатели России, Лермонтов поднял диссидентский бунт против авторитарности.

Никто в русской литературе не критиковал авторитарные смыслы так отважно и глубоко, никто не критиковал авторитарный смысл Бога-Отца так остро, как Лермонтов. Никто не обвинял Бога с такой силой и так прямо, открыто. Никто не был так последователен в этой критике. Великий критик Бога Достоевский не сумел удержаться на лермонтовской высоте, снизил заданную Лермонтовым планку. Другой великий критик российской религиозности Л. Толстой не тронул смысла Бога вообще, сконцентрировавшись на критике Русской православной церкви. Гоголь раздвоился между оправданием Бога и оправданием человека.

Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Чехов, Булгаков методологически очень близки – они определили новозаветно-гуманистическую глубину критики Бога. И никто из них не вел эту критику с позиции атеизма. Лермонтовская критика была направлена против сложившейся, церковной интерпретации Бога как некого раз и навсегда определенного способа единства людей. В своем поиске альтернативы этой интерпретации Лермонтов повторил медиационное движение мысли Иисуса, он перевел Бога из ветхозаветной церковно-религиозной, статичной потусторонности, с небес в новозаветно-гуманистическое, земное, повседневное, рефлективное, в веру, любовь, творчество, право, понятые через смысл личности. Это земное он осознал через способность рефлектирующей личности оторваться от повторяемости, традиционности и углубиться в поиск нового, в творчество. Он перевел божественное из конформистского единства в многообразие, разнообразие, различие, уникальность, отдельность, частность. Из сложившегося всеобщего – в диссидентскую способность единичного человеческого формировать новый смысл всеобщего через свое особенное.

Отпав от властных смыслов Бога и народа, Лермонтов остро чувствовал свое одиночество. Через трагедию этого одиночества как способа бытия просвечивался в России переход от нововременного просветительского модернизма литературы XVIII в. к новозаветно-гуманистическому, экзистенциально-феноменологическому анализу, формировались элементы современного постмодернистского мышления.

Своим богоборчеством – богоискательством Лермонтов начал новое восхождение русской мысли в переосмыслении сущности человеческого в человеке. Восхождение это в XIX-XXI вв. по историческим меркам только началось, и русский человек, совершающий это восхождение, пока не видит вершины, скрытой будущими веками – слишком далеко она и слишком долог к ней путь, он лишь догадывается, где она находится. Но после Иисуса и Лермонтова он знает, что она есть.

Новозаветный момент в творчестве поэта заключается в попытке опосюсторонить потустороннего и равнодушного к человеку церковного Бога, заставить Бога заниматься созданным им человеком, проявиться в его мирских делах, в его безрелигиозной повседневности. Гуманистический момент состоит в протесте против засилия церкви и государства в вопросах веры, в культуре, в поиске индивидуального пути к Богу, в формировании личности. Перевод Лермонтовым эпицентра высшей нравственности с небес на землю, в рефлексию личности это воспроизводство на российском материале пути, который прошла европейская мысль, культура Европы в осмыслении гуманистической значимости феномена Иисуса, логики его образа. И уникальное место в этом реформационном движении принадлежит Лермонтову. Российская Реформация, строящая новые религиозно-нравственные основания русской культуры, началась с Пушкина – ее идеолога, и Лермонтова – ее первого инженера.

Я уверен, после распада КПСС реформационный процесс в России усиливается несмотря на еще более быструю активизацию монастырско-черномонашеского, сектантско-церковного, самодержавного духа в культуре, на архаизацию общества и свою внутреннюю противоречивость. Поэтому мне сегодня особенно не хватает Лермонтова, его гражданской и безрелигиозной причастности к осмыслению судьбы России, его богоборчества и богоискательства, его видения социокультурной динамики русского человека. На его творчестве, как на старой картине древнего мастера, лежит слой многочисленных поздних размалевок, грунтовок и засохшей олифы. И задача культуролога, коль скоро родилась в России культурология, вернуть России подлинного Лермонтова.

Нужна ювелирная работа.

Мои выводы наверняка вызовут возражения. Литература XVIII в. призывала к евангельской любви между людьми. Лермонтов призывает, в общем-то, тоже к любви. Да, с акцентом на любовь между мужчиной и женщиной, но, тем не менее – к любви. Не вариант ли лермонтовская литература литературы просветительской? Нет, не вариант. Литература XVIII в. провозглашала любовь, не касаясь проблематики личности. Попытки поставить проблему личности были робкими, примитивными (образы Софьи, Милона в комедии Фонвизина «Недоросль»). Там был протест против нарушения человеком евангельских заповедей с позиции сложившегося представления о добре и зле. Лермонтов отодвигает все, абсолютно все, что не касается любви, на задний план рефлексии и переходит к новозаветно-гуманистической логике. Его не интересует, кто стоит на пути любви: Бог ли, человек ли, Дьявол ли. Любовь перемещается с библейских небес на землю. Она, земная, становится спасением, спасителем человека. Она становится способом, через который человек способен понимать смысл жизни. Способность любить становится поиском истины как истиной, единственной и неизменной на все времена. Такого не было в XVIII в. – способность любить там была производным от способности правильно морализировать, любовь там оставалась на церковных небесах.

И еще один момент. Он касается логики культурных синтезов в России.  В начале книги, в разделе, посвященном методологии, я писал, что, по Бердяеву, русская культура содержит, в основном, женское начало, а европейская культура содержит, в основном, мужское начало. Русская культура ждет, когда европейское начало ее оплодотворит и придаст ей импульс развития. Этим Бердяев обосновывал необходимость слияния западной и российской культур в будущей русской культуре. Бердяевский анализ, хотя и оперирует словом «культура», политологичен. Он ориентирует не столько на культурный, сколько на политический синтез, на синтез двух способов мышления в области принятия политических решений. И, по существу, не касается способов, которыми в России создаются, могут создаваться культурные синтезы. Бердяевский анализ популярен среди западников как конструктивный и не популярен среди почвенников как не конструктивный. Но и те, и другие согласны с Бердяевым, что есть лишь два начала: либеральный Запад и традиционная Россия, и что именно они являются исходным строительным материалом для дискуссий о культурных синтезах. Подходящим или не подходящим, полезным или вредным – это уже иной вопрос, решающийся в зависимости от политической ориентации оценивающего.

Лермонтов по-другому видит пути культурного синтеза. Русская культура мечется между сложившимися смыслами добра и зла, между равнодушным к человеку Богом и равнодушным к Богу человеком. И изменить ситуацию в рамках этой дуальной оппозиции невозможно. И Бог и человек – оба виновны в расколе. Отсюда фатализм Лермонтова. Из настроения фатализма – попытки поэта преодолеть традиционную дуальность через формирование третьих смыслов на основе ценности личности. Отсюда нацеленность Лермонтова на поиск альтернативы в смысловой сфере, которую можно назвать неполитическим либерализмом – в способности формировать индивидуальные представления о смысле любви, творчества, веры. В этой нацеленности лермонтовской мысли видна возможность нового синтетического начала. А это значит, что внутренний потенциал русской культуры способен сформировать либерально-почвенный идеал. Не – либеральный Запад плюс традиционная Россия получится новая Россия, а – российский неполитический либерализм призван создать нового русского человека как синтез старого в ней и нового в ней, как новую меру синтеза старого и нового в ней. Тогда и возможно относительное примирение Бога и человека, традиции и инновации, статики русской культуры и динамики формирующейся в России личности. Но осмысление логики примирения между почвой и либерализмом может произойти только в способности русского человека превратить свои способности в предмет беспощадного анализа. Лермонтов высоко ценил Запад, но западником не был.

Если концепция культурного синтеза в бердяевской интерпретации несет угрозу социокультурного раскола в России, то лермонтовский новозаветно-гуманистический неполитический либерализм преодолевает угрозу такого раскола. Из творчества поэта рождается в России логика формирования личности, синтезирующая в себе и через себя противоположные смыслы, снимающая хронику и глубину социальной патологии.