Типология сдвига в культуре древних евреев.

Я исхожу из того, что не только лермонтовское творчество, но и мой анализ лермонтовского творчества, осуществленный в этой книге, это некоторое движение мысли в рамках динамики иудео-христианской культуры, если эту динамику изучать через дуальную оппозицию «Бог – человек». Иудео-христианскую культуру, взятую во всем ее многообразии, я понимаю так же, как ее понимали М. Мамардашвили, М. Бахтин, В. Библер – как некоторую одновременность, длящуюся мгновенность, начавшуюся в библейских текстах. Иудео-христианская культура в данном случае это способ разговора между авторами библейских текстов, пророками, Иисусом, средневековыми европейскими аналитиками, Лермонтовым и мною на тему о смысле личности и социальной патологии.

Поэтому предлагаемая в книге методология культурологического анализа лермонтовских текстов, как это ясно из вышесказанного, претендует на некоторую всеобщность. Возникает определенная степень претензии на то, что с помощью этой методологии можно анализировать любой литературный текст, принадлежащий любой культурной эпохе и любому этносу. Элемент такой претензии действительно существует. Насколько эта претензия основательна пока не ясно, это могут показать лишь будущие исследования. Важнее иное. Элемент всеобщности, который характеризует предлагаемую методологию, возникает не на пустом месте. Он рождается из попытки понять методологическую близость логик мышления авторов различных культурных эпох. Начнем с древних евреев.

Изменение представления о Боге.

Пророческая – Иисусова линия в Библии из главы в главу все более наращивает необходимость перевода Бога с небес на землю. К. Г. Юнг в книге «Ответ Иову» указывал, что Яхве с самого начала Библии хотел стать человеком. Но удалось ему это только в Новом завете. Уже в Ветхом завете была поставлена задача опосюсторонивания божественной потусторонности, но лишь в Новом завете она была решена. В Новом завете, особенно в Нагорной проповеди, много раз говорится, что «приблизилось царство небесное». Эту мысль впервые высказал Иоанн Креститель и затем много раз Иисус. Через явление Иисуса-богочеловека как форму этого приближения была решена методологическая задача перевода небесной божественной абстракции в человеческую культурную форму, произошла ликвидация неодолимой пропасти между всеобщим, понимаемом через смысл Бога (должное), и всеобщим, понимаемым через смысл человека (реально существующее, сущее). Через этот переход была решена и другая, еще более важная методологическая задача: произошла ликвидация пропасти между всеобщим (смыслом Бога, смыслом идеала, смыслом высшей нравственности) и единичным (частным, отдельным, уникальным, нацеленным на творчество, переосмысление). Возникла логика оправдания поиска нового, реформ. Но через явление Иисуса «царство небесное» не вошло в человека, а приблизилось к нему. Оно не стало человеческим, оно стало богочеловеческим. То есть в методологии анализа появилось представление о неком третьем, альтернативном, небесно-земном качестве культуры. Возникла триада смыслов, включающая 1-традиционное божественное, 2-традиционное человеческое и 3-новое, богочеловеческое, то есть божественное, способное нести человеческое, и человеческое, способное нести божественное. Через новозаветное приближение к человеку «царства небесного» появилась новая мера божественного – богочеловечность, то есть некоторая условная срединность, определенная нацеленность божественного и человеческого на культурный синтез в качественно новых, неведомых ранее формах культуры.

Если традиционные смыслы божественного и человеческого тысячелетиями были связаны с церковью, то смысл богочеловеческого с самого своего рождения был свободен от этой связи. Медиационный сдвиг в интерпретации божественного через протест против засилья традиции в религии, через антицерковный бунт привел к формированию условного богочеловеческого смыслового пространства между представлениями о потустороннем Боге и посюстороннем человеке. Не на святых небесах и не на грешной земле, а именно в этом рефлексивно-экзистенциальном, небесно-земном пространстве «между», в смысловой сфере между историческим небом и исторической землей, в условной середине стало формироваться новое богочеловеческое основание человеческого в человеке – способность к индивидуальному пониманию смыслов любви, творчества, веры.

Изменение представления о человеке.

Но не только ветхозаветный Бог изменился в Библии. Изменился и ветхозаветный человек. Всеобщее Бога никак не могло бы слиться с всеобщим человека и начать формировать смысл нового, альтернативного всеобщего, если бы человек не встал на путь самоизменения и встречного движения к Богу, если бы он не искал Бога. Пророки и псалмопевцы не только славили Бога. Их слова это нарастающая мечта увидеть Бога, встретиться с ним, предстать перед его судом лично. «О, если б ты разверз небеса и сошел!»[30] - в этом восклицании Исайи, адресованном Богу, суть личностных изменений, происходивших в ветхозаветном человеке. Человек, поставивший вопрос об опосюсторонивании божественной потусторонности – уже формирующаяся личность. Это человек-бунтарь, самозванец, избавляющийся от тотемного мышления. Он уже не только заботится о ритуале, правилах, обрядах, церкви, иерархии, каноне. Он заботится, прежде всего, о личной встрече с Богом. А это значит, что он способен отказаться от безусловного подчинения коллективным обрядам, соборной церкви, канонической общепринятости, иерархии, если они ему мешают выразить себя индивидуально. Библия, особенно Новый завет, содержит мощный гуманистический потенциал в том смысле, что опосюсторонить божественную потусторонность мог только человек, ощутивший себя личностью, то есть вставший над соборно-коллективистской традицией с позиции первоценности индивидуальных отношений.

Ветхозаветный человек, через линию пророков и Иисуса выступивший против своей ветхозаветности, это уже другой человек. Человек, самозвано опосюсторонивающий потусторонность, совершающий переход от отказа видеть в Боге Сына человеческого[31] к признанию того, что Бог это Сын человеческий[32], уже новый человек. Он в своем сознании, в культуре сформировал некую богочеловеческую смысловую сферу между потусторонним Богом и собой-посюсторонним человеком и, меняя себя-сложившегося, пытается в эту «сферу между» проникнуть через новое основание – ценность своей независимости от коллективистской, соборно-авторитарной традиции. Он рвется в эту смысловую середину через свой протест против засилия архаики, через свое представление о Боге не как покровителе племени, а как о Боге-личности, независимом от какой бы то ни было сложившейся в племени его социальной роли, каких-либо заветов. Он, так же, как и его Бог-личность, прорывается туда через свое представление о себе не как о представителе своего племени, а как о личности, свободной от какой бы то ни было сложившейся социальной роли, заветов.

Представление о богочеловеке как о личности.

Богу покинуть небеса не просто. Чтобы стать богочеловеком на земле, Бог должен преодолеть сопротивление церковно-религиозной инерции, массового сознания в культуре, приковавших его к святым небесам. Но и человеку, чтобы нести богочеловеческое в себе, тоже надо преодолеть инерцию церковной религиозности и массового сознания в культуре, приковавших его к греху на земле. Бог, чтобы повернуть ценностный вектор к человеку, то есть превратиться из статичного в динамичного, должен вырваться за рамки традиции. И человек, чтобы изменить свой статус из виновного в невиновного и поднять уровень своей динамики (веры, любви, творчества), должен бросить вызов традиции. И Бог, и человек должны выйти за рамки охранительной статики – догмата, канона, иерархии. Борьба против засилья традиции, правила, привычки, устава, начальника, партии, церкви в культуре формирует личность. И Бог, и человек, пытаясь сформировать богочеловеческое синтетическое смысловое пространство, по существу, решают типологически одну и ту же задачу – сформировать в себе личность. Оба ищут одну и ту же богочеловеческую точку, через которую можно было бы понять себя как личность. Бог, ставший личностью, и человек, ставший личностью, встречаются в смысловой середине – в медиационной личности Иисуса-богочеловека. Культурологическая логика Иисуса-богочеловека-условной середины становится фокусом становления личности в мировой культуре и новозаветный гуманизм – способом ее осмысления.

Новый Завет это результат медиационных сдвигов в элитарной культуре древних евреев в представлениях о Боге (всеобщем) и человеке (единичном). Через логику феномена Иисуса в древнем Израиле возникла возможность формирования личности. Эта возможность в свою очередь формировала другую возможность – выйти за рамки традиции и одновременно через первоценность новых форм культуры, рождающихся из способности к переинтерпретации смыслов любви, творчества, веры, искать новую, богочеловеческую меру этого выхода. Новозаветно-гуманистическое содержание медиационных сдвигов в культуре древних евреев имеет общекультурное, мировое, всеобщее значение, потому что создает логику нового типа культуры.

 Конечно, медиационный сдвиг в сознании древних евреев сам по себе еще не гарантировал того, что древнееврейская и мировая культуры пойдут по пути, указанному этим сдвигом. В каких-то странах достижения древнееврейской культуры упали на благодатную почву, в каких-то – нет. Гуманистический потенциал Нового завета оказался настолько необходимым и достаточным для Западной Европы, что лег в основу логики гуманистических движений Ренессанса, Реформации, Просвещения. Медиационная логика этих движений формировала новозаветно-гуманистическую европейскую личность, освобождающуюся от тотемного мышления. Методологические семена, посеянные сдвигами в культуре древних евреев, проросли и в русской художественной литературе XIX – XXI вв. Первые ростки новозаветно-гуманистической методологии появились в творчестве Пушкина и Лермонтова.

Значимость идеи богочеловека для развития западной и русской культур.

Значимость идеи богочеловека для мировой культуры проявляется через культурологическую критику послебиблейского исторического опыта, в основном, в иудео-христианской культурной зоне..

Понятие «богочеловек», «богочеловеческое» как сложение качеств Бога и человека в Иисусе Христе возникло в трудах теологов Александрийской (II-IV вв.) и Антиохийской (IV-V вв.) греческих богословских школ и затем стало общепринятым в теологии, истории, философии и культурологии в христианской культурной зоне. Это сложение было вызвано необходимостью объяснить в Иисусе взаимодействие двух природ – божественной и человеческой (в христианской догматике - communicatio idiomatum - общение свойств). Однако с самого начала это сложение с культурологической точки зрения может быть понято двояко: 1- как механическое, не меняющее потусторонней природы божественного и посюсторонней природы человеческого в Иисусе-богочеловеке, и 2 – как порождающее новое качество, новый синтез потустороннего и посюстороннего в богочеловеческом, третьем, условную середину как новый, третий смысл.

Греческий (и позднее российский, святоотеческий) подход не мог не быть механическим, потому что восточные богословы не допускали мысли о какой-то новой ипостаси, способной нести божественное и одновременно альтернативное Богу-Отцу. Не могли они допустить включение человеческого (тварного) в божественное (творящее), потому что это разрушило бы абсолютность Бога-Отца как Творца. Не могли они и оправдать включение божественного в человеческое. Такое включение снизило бы значимость церкви как единственного моста между Богом-Отцом (сакральным) и человеком (профанным). Поэтому греческая (и затем русская) церковь приняла формулу «нераздельной и неслиянной» природы Иисуса, где человеческое (посюстороннее) и божественное (потустороннее) хотя и нераздельны, едины, но и не способны к медиации, синтезу, порождающему третье качество. Формула «нераздельное и неслиянное» имеет множество вариантов, но церковный принцип несмешения божественного («духовного») и человеческого («душевного») в Иисусе остается неизменным.

Этот принцип стремились соблюдать, несмотря на явные внутренние противоречия в нем. Например, Иоанн Дамаскин (700-750) считал, что в Иисусе Бог стал человеком, а человек Богом. Вывод об абсолютном взаимопроникновении божественного и человеческого в Иисусе несет в себе возможность вывода о том, что такая смена значений может сформировать богочеловеческое как новое, третье качество, то есть породить медиационный выход в новое смысловое пространство. Однако Дамаскин, хотя и видел возможность такого вывода, но он его не только не делал, но и критиковал подобные взгляды[33]. Отношение к проблеме двух природ Иисуса осталось без изменения во всех христианских конфессиях и в XX вв.

Богословский спор дает методологии анализа динамики культуры очень много. Он позволяет увидеть, что в механическом сложении двух природ Иисуса господствует принцип инверсии, которая знает лишь тотемные, то есть крайние значения и не способна к медиационноному выходу в новое смысловое пространство, поиску третьего смысла, середины.

Имена первых интерпретаторов богочеловеческого как синтетического качества и середины не дошли до нас, но мы знаем об их существовании из критики в их адрес, содержащейся в трудах отцов раннехристианской церкви: Василия Великого (330-379, Цезарея, Каппадокия в Малой Азии), Григория Нисского (335-394, Кесария, Каппадокия), Григория Богослова (330-390, Каппадокия) и особенно Иоанна Дамаскина (Дамаск, Иерусалим). Противники перечисленных богословов были первыми, кто увидел в идее богочеловека существенный цивилизационный ресурс развития. И я, не зная их имен, склоняю голову перед их научным и человеческим подвигом.

Противостояние двух интерпретаций богочеловеческого: инверсионной и медиационной продолжается в последующие столетия. Можно с уверенностью зафиксировать нарастание значимости элементов медиации в интерпретациях смыслов Бога, человека и богочеловеческого в трудах отдельных западных исследователей (Блаж. Августина, св. Фомы Аквината, М. Лютера, У. Цвингли и других), в истории идейной борьбы времен первого (VI-XI вв.) и второго (XVI в.) расколов христианской церкви, а также в трудах философов Нового времени (Р. Декарта, Б. Спинозы) и немецкой классической философии (И. Канта, Г. Гегеля, И. Фихте). В медиационном поиске все выше ставится ценность земной жизни Иисуса-богочеловека, понимаемая через его атрибуты. На Западе преодолевается концепция неслиянности духовного (потустороннего) и душевного (посюстороннего), возрастает оценка синтеза божественного и человеческого в жизни как способности соотносить меру божественного и меру человеческого в богочеловеческом.

Можно сказать, что различие между механической, инверсионной и синтетической, медиационной интерпретациями богочеловеческого лежит в основе разных логик воспроизводства культуры: 1- динамики в соответствии с сложившимся представлением о божественном, добре и зле, которая реализуется в условиях господства в культуре ценностей веры, традиции, исторических мифов, религии, коллективно-общинных ценностей, тотемного мышления; и 2- логики развития как постоянной нацеленности на самокритику, поиск нового качества в смысловом пространстве между Богом и человеком, которая реализуется в условиях разрушения тотемного мышления, нарастания в культуре ценностей инновационного знания, рационализма, гуманизма, экзистенциализма, индивидуальных отношений, ценности личности. На Западе медиационные сдвиги в культуре становились все более существенными в ходе гуманистических движений Ренессанса, Реформации и Просвещения.

Россия, унаследовавшая логику греческого богословия, не знала сдвигов, сопоставимых с переходом от Ветхого Завета к Новому Завету. Не знала она и расколов церквей, в основе которых находилась бы попытка модернизации, гуманизации представлений о Боге. Не было в России и общественных движений, сопоставимых с Ренессансом и Реформацией. Русская православная церковь не была способна ни к каким-либо гуманистическим внутренним реформам, ни к реформационному мышлению, но ренессансно-реформационное развитие, понимаемое как медиационное, в русской культуре, тем не менее, шло и идет, решая, также как и на Западе, цивилизационные задачи. Медиационное развитие, как и на Западе, происходит, в основном, через разабсолютизацию ценности как потустороннего Бога, так и соборного человека и осмысление срединной, богочеловеческой сущности личности Иисуса, а затем и смысла личности вообще, понимаемой как новое, альтернативное смысловое пространство, в котором по-новому ставятся вопросы познания, нравственности, развития. В силу исторических условий эти задачи в России ставит, в основном, элитарное художественное сознание, начиная с Пушкина и Лермонтова. С мышления Пушкина и Лермонтова в России начинается новая культурная эпоха, медиационные сдвиги в российском мышлении. В головах новых аналитиков возникает поиск исторических аналогий, которые могли бы нравственно оправдать их попытки нового, медиационного анализа русской культуры.

И дело совсем не в том, что Пушкин и Лермонтов в силу своей литературной ограниченности, недостаточности литературного опыта, слаборазвитости русской литературы в начале XIX в. не могли придумать сюжетов для своих произведений, опираясь на российскую действительность, и заимствовали сюжеты у зарубежных писателей. Эти заимствования были вызваны тем, что им как новым аналитикам нужны были принципиально новые сюжеты – такие, которые несли в себе логику медиации, методологию анализа человеческой реальности, которая названа в этой книге новозаветно-гуманистической, срединной. А инверсионная, ветхозаветная русская культура не могла им дать такие сюжеты и такую логику. Опыт русской литературы XVIII века, благородной, но, по существу, глубоко инверсионной, в их поиске был им не помощник. Поэтому мысль Пушкина и Лермонтова как новых аналитиков, естественно, останавливается на медиационных, новозаветно-гуманистических сдвигах в мировой культуре, получивших отражение в художественных произведениях Ренессанса, Реформации, Просвещения, и, в первую очередь, в Библии.

Три методологических усилия – библейское, лермонтовское и мое, тяготеющие, как мне представляется, к тождеству, являются для меня достаточным основанием для того, чтобы составить определенное представление о содержании этого тождества в мышлении совокупного Библеиста и Лермонтова. Я не могу не видеть, что ортодоксальная религиозность указывает человеку на всемогущество библейского Бога и ничтожность человека. И истину она видит в том, что помочь человеку может только слияние человека с этим всемогуществом через деятельность церкви. Я не могу также не видеть, что модернизаторы религии инверсионно подчеркивают обратное – бессилие, страдание Бога в мире. Истину они видят в том, что помочь человеку может только страждущий, униженный Бог Библии. При всем уважении к этим взглядам, анализируя воспроизводственную логику русской культуры и одновременно пытаясь выстроить некоторую культурологическую методологию анализа литературных текстов, я, вслед за Лермонтовым, обращаю внимание не столько на всемогущество Бога, либо его страдания, сколько на новизну культурных форм, которая воплощается в Библии через синтез божественного и человеческого в богочеловеческом как третьем качестве, альтернативном и традиционному божественному и традиционному человеческому, а также на меру этой новизны. Я сконцентрирован на том, что переход мысли Совокупного Библеиста от Ветхого Завета к Новому Завету вызван поиском истины в способности человека, общества, культуры изменяться и формировать новые культурные синтезы как новые цивилизационные ресурсы развития человека, человечества. Культурологическая позиция помогает мне, таким образом, анализируя лермонтовские тексты, находить методологические аналогии в библейских текстах и, наоборот, анализируя методологию Библии, находить методологические аналогии у Лермонтова.

Все творчество Лермонтова говорит о том, что поэт был ранен темой Иисуса. В поэме «Вадим», в стихотворении «Смерть поэта» это видно отчетливо. Это наблюдение – достаточное основание для того, чтобы пойти по пути методологических сопоставлений. Мое предположение о существовании нецерковной лермонтовско-библейской методологии строится на представлении о том, что богочеловеческий синтез божественного и человеческого, согласно апостолам и Лермонтову, происходит на земле, а не на небе, не в официальной церкви, а за ее пределами, не в рамках сложившейся морали, а в процессе выхода за ее рамки, не в акте тотемного мышления, а в ходе его разрушения, не в воспроизводстве исторически сложившихся форм культуры, а в процессе их переосмысления и проявляется в модернистских сдвигах в культуре, которые можно назвать новозаветно-гуманистическими:

-в критике сложившихся представлений о божественном и человеческом с позиции новозаветно-гуманистической личности; в появлении возможности видения высшей нравственности не только через утверждение определенного представления о Боге, но и через такой поиск божественного, который способен менять сложившееся представление о божественном как о единственно правильном; в нарастании ценности релятивизма в рефлексии как одного из новых оснований формирования принципа личности;

-в осмыслении пути веры как индивидуального поиска смысла высшей нравственности; в осмыслении индивидуализма в вере как единственного способа формирования верующей личности;

-в интеллектуализации логики любви, согласно которой целью любви является любовь и ничто кроме любви, но одновременно мерой любви является способность любящего человека быть личностью, то есть нести способность быть независимым от всех сложившихся смыслов, в том числе и от смысла любви;

-в осмыслении творчества, нацеленного на поиск нового и одновременно формирование меры новизны, как единственной смысловой сферы, в которой решается вопрос высшей нравственности.

Тип этих новозаветно-гуманистических сдвигов и в культуре древних евреев и в культуре России XIX в. я должен оценить как либеральный, личностный, разрушающий господство инверсии. Этот тип сдвигов, обнаруживаемый в логике мышления древнееврейских пророков, Иисуса, и русского поэта, может быть понят через их способность формировать новые формы культуры и видеть в этой способности проявление высшей нравственности.