Мировоззренческо-методологические аспекты природопользования

Ище совсем недавно казалось, что естествознание в основном постигло механизм мироздания и науке предстоит лишь уточнить детали, чтобы затем взять в свои руки управление всеми природными процессами на планете. «Знать, чтобы владеть силами природы и подчинять их воле и интересам человека, — таков лозунг века» — эта сформулированная Ф. Бэконом и Р. Декартом цель продолжала волновать умы ученых как фактически актуальная задача. Некоторые авторы полагали, что уже в 60-х гг. мы находились на подступах к «стадии глобальной реконструкции природной (географической) среды».

В частности, М. Ф. Грин, отвергая предупреждения Г. Ф. Хильми о необходимости приступать к сколько-нибудь существенному преобразованию природы только тогда, когда будут выяснены ее законы, как позицию, обрекающую на бездействие, ратовал за немедленную грандиозную реконструкцию природы, в связи с тем, что «эта эпоха, сулящая поистине фантастический рост производительных сил общества, потребует в недалеком будущем такой дани от природы, которой она просто не в состоянии платить человеку в своем нынешнем состоянии ... (!?)» [I]. М. И. Будыко утверждал, что проблема воздействия на климат, которая еще недавно считалась перспективой отдаленного будущего, «сейчас превращается в связи с возможностя­ми растопления льдов Арктики в одну из центральных проблем климатологии и метеорологии...», «что в ближайшее время будут разработаны проекты, осуществление которых положит начало преобразованию климата нашей страны» [2]. М. Ф. Грин писал о преобразовании водного баланса, а П. М. Борисов о преобразовании природы СССР за счет крупных гидротехнических сооружений, включая поворот сибирских рек в Среднюю Азию и «тепловую мелиорацию Севера» путем «организации прямотока теплых атлантических вод через Арктический бассейн в Тихий океан» [З].

И лишь выявившиеся многочисленные непредвиденные, но катастрофические последствия гораздо менее масштабных «преобразований» в бассейне Волги, Оби, Енисея, Ангары, Байкала и, самое главное, решительные выступления академиков А. А. Трофимука, А. Л. Яншина и других авторитетнейших ученых заставили отказаться от многих крайне опасных проектов такого рода.

В связи с тем, что в последние десятилетия стала очевидной несостоятельность упрощенных представлений о взаимосвязях в природе и техносфере (в мире гораздо больше еще непознанного, совершенно непонятного, чем хорошо известного и вполне понятного), некоторые ученые — еще десять лет назад последовательные материалисты и убежденные атеисты — становятся на позиции мистики и соединения науки с религией [4]. Новые открытия, новые знания о мире не уменьшают, а увеличивают число нерешенных проблем. Поэтому, современные академики, погружаясь в бездну непонятного, таинственного, встречают гораздо больше «почему», чем их предшественники. К сожалению, вместо открытого признания ограниченности своих познавательных возможностей и неустанного, нелегкого, но честного поиска истин некоторые из них сворачивают на дорожку произвольных умозрительных схем, ссылок на волю Бога, «онаучивая» в современном духе свой лексикон терминами «мировой разум», «солитонно-голографический интеллект» и т. п.

«Христиане! Мусульмане! Иудеи! — пишет доктор технических наук В. Д. Плыкин. — Не нужно тратить силы и эмоции на борьбу друг с другом. Нам нечего делить Бог один на всех нас — это Разумное Ядро Вселенной — Центральный Вселенский Разум». Как же обосновывает уважаемый ученый столь сильное утверждение? «Вселенная выращивается в строгом соответствии с законами Мироздания под постоянным управлением Вселенского Разума. В противном случае был бы хаос, а хаос никогда не дает созидания, хаос — это беспорядок в начале и разрушение в конце» [5]. Свою позицию В. Плыкин подкрепляет ссылкой на известного физика нобелевского лауреата А. Комптона, считающего, что «упорядоченность Вселенной свидетельствует об истинности наиболее величественного утверждения: «В начале Бог».

Однако ссылки на упорядоченность, «разумную» организацию не новы — это излюбленный аргумент всех богословов с древнейших времен. Между тем другой нобелевский лауреат И. Р. Пригожин своими фундаментальными работами показывает как раз обратное: порядок и хаос — это диалектические противоположности, постоянно переходящие друг в друга. Причем, в отличие от Плыкина и Комптона, он не декларирует, а на основе многочисленных экспериментальных исследований неопровержимо доказывает, что уже на уровне термодинамики и химии из хаоса на определенных этапах с естественной необходимостью возникает порядок, появляются саморазвивающиеся структуры, перерастающие во все более сложные, вплоть до биологических и социальных организмов, системы без вмешательства каких-либо внешних организующих сил [6]. Следовательно, исходная посылка доктора Плыкина ложная, а из ложной посылки, согласно законам логики, следует все что угодно.

Он, как и группа других ученых, подписавших «Декларацию по проблеме перехода в Третье тысячелетие (воззвание к людям Мира)», утверждает, что Библия дана человечеству единым живым организмом — Вселенной «как инструкция к существованию на планете Земля». Оказывается, не надо выдумывать ничего нового, следует лишь соблюдать десять известных библейских заповедей, «являющихся кодом космического мироздания» [7].

В данном случае некоторые наши ученые лишь повторяют основателя так называемой «христианской реконструкции» — движения протестантов-фундаменталистов — Г. Норта, требующего, чтобы Библия, включая законы Ветхого Завета, была «положена в основу преобразования институтов современного мира», и призывающего библейские законы «распространить на местные, национальные я, наконец, международные институты». Однако частная собственность, от которой Христос, как известно, призывал отказываться, по Норту, должна быть основой «христианской социальной структуры», а правительство, осмеливающееся нарушать право частной собственности, оказывается, «навлекает на себя гнев Господний» [8]. Тем самым еще раз демонстрируется, что не религии определяют социально-экономические устройства, моральный климат и законы обществ, а наоборот, религии интерпретируются и приспосабливаются к объективным социально-экономическим законам и реальным «земным» условиям.

Если вдуматься в содержание десяти библейских заповедей, то там, кроме четырех чисто ритуальных требований (единобожия, не делать кумиров, не произносить всуе имя Божие, отдыхать по субботам), а также шести элементарных нравственных принципов (почитай родителей, не убий, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, не желай жены и имущества ближнего), которыми люди доклассовых общин руководствовались задолго до появления Библии, ничего сверхмудрого нет. Письменная же фиксация этих принципов со ссылками на авторитет Бога потребовалась лишь потому, что постоянные нарушения их стали в классово-антагонистических обществах обыденной нормой. И слишком смелая фантазия нужна, чтобы в этих десяти заповедях увидеть «код космического мироздания».

Как ни печально, но приходится констатировать, что научная публика, как и любая другая, подвержена поветриям «модных» мнений. В частности, реальную задачу соединения сил атеистов и людей разных верований и мировоззрений ради перехода мира на путь устойчивого развития некоторые бывшие воинствующие безбожники подменяют модными попытками соединения несоединимого — науки и религии, становясь фактически на методологические позиции неотомизма — философской доктрины католической церкви. В этом отношении особенно преуспели экуменисты, которые — надо отдать им должное — в числе первых обратили внимание на проблему глобального экологического кризиса.

Профессор ядерной физики Массачусетского технологического института Д. Роуз даже попытался дать «научное» обоснование «экологического экуменизма» в связи с этимологической родственностью терминов: Мир — экумена — выступает как экосистема. Профессор биохимии Сиднейского университета Ч. Берч сформулировал положения «экотеологии», согласно которой гармонизацию отношений природы и общества можно осуществить только с помощью Бога, через внутренний духовно-мистический опыт человека. Он, справедливо указывая на ограниченность буржуазной этики, носящей в основном антропоцентрический и утилитарный характер, считает возможным преодолеть ее путем экстраполяции субъективного мира чувств на всю природу, мысленного одухотворения ее. Признавая острейшие противоречия между богатыми и бедными странами, препятствующие решению глобальных экологических проблем, Ч. Берч предлагает программу «обратного развития» богатого мира: «богатые должны жить более просто, как просто могут жить бедные». А для этого чисто технические меры должны быть дополнены соответствующими религиозно-этическими нормами [9]. Подчеркивая важность создания духовных предпосылок для перехода к равновесному природопользованию, программы такого рода преувеличивают роль индивидуально-чувственного восприятия окружающей среды, а потому методологически несостоятельны и утопичны. Тем не менее их использование может стать важным фактором формирования экологического сознания верующих, поскольку такое направление мысли может быть противовесом фаталистским настроениям обреченности, присущим значительной части верующих, принадлежащих самым разным конфессиям и сектам внутри современного христианства.

Как известно, откровение Иоанна Богослова («Новый завет») предрекает конец света в образах, которые мы называем теперь апокалипсическими. Христианские фундаменталисты, отвергающие любую попытку отступления от библейских текстов, заходят в своем толковании этой идеи так далеко, что усматривают в неизбежности вселенской катастрофы Божий промысел и соответственно считают любое противодействие этому бессмысленным и даже греховным. Ожидания апокалипсиса, полагает Р. Фолк, помогают объяснить относительную пассивность современного западного общества перед возможностью ядерной или экологической катастрофы [10].

Вместе с тем в западных концепциях духовно-психологических основ экологического сознания имеют место различные методологические подходы с вульгарно-натуралистских фрейдистских позиций. В последние десятилетия стала популярной сексуально-феминистская интерпретация глобальных проблем современности. Профессор философии Нью-йоркского университета Вирджиния Хелд принимает в качестве основной методологической посылки утверждение, что половые различия «глубже и фундаментальнее, чем классовые и расовые», а потому являются самым мощным фактором, влияющим на морально-этические нормы, особенно нормы, относящиеся к войне и окружающей среде; то, что принято считать культурой нации, — преимущественно культура ее мужской половины.

«Внешнее сходство между ракетами, пушками, снарядами и возбужденным мужским половым членом, — пишет В. Хелд, — несомненно сыграло свою роль в формировании отношения к этому оружию. Аналогия между половым членом и оружием, по-видимому, глубоко укоренилась в мужской психологии». Мужчинам, по ее мнению, трудно отказываться от применения силы, насилия, в том числе по отношению к природе, без ущерба для мужского достоинства — в том виде, как они его понимают.

Некоторые активистки феминистского движения в своих фрейдистско-сексуальных аналогиях идут еще дальше. Сандра Хардинг из университета штата Делавэр усмотрела в труде Ньютона «Принципы математики» ... пособие по изнасилованию, а некая Сюзан Маклари сводит всю западную классическую музыку к торжеству «фаллического насилия», а в девятой симфонии Бетховена слышит «удушающую убийственную ярость насильника, который не способен дать ей выход».

До XVI в., считает В. Хелд, люди смотрели на землю как на мать-кормилицу, но затем начали проявляться первые признаки «сексуального» подхода к окружающей среде: на природу стали смотреть как на женщину, которую необходимо покорить, и образ земли-женщины был вытеснен образом неживой природы, механического объекта — так можно было оправдать причиняемый природе ущерб. Женщины же издавна разрешают конфликты ненасильственными методами в семейной жизни и в широком диапазоне мирных инициатив. Если, в соответствии с феминистскими взглядами, женщинам предоставить в обществе на национальном и международном уровнях руководящую роль, то это может привести к устранению угрозы войн и экологической катастрофы [11].

Разделяя и развивая этот методологический подход, профессор университета в Осло Бергит Брок-Утне предлагает распространить его и на систему образования, но не в том смысле, чтобы повысить процент женщин-педагогов, который и так слишком велик в школе, а учить не соперничеству, не потребительскому отношению к природе, а познанию радости сопереживания, заботам друг о друге, о слабых, о растениях, животных, о природе в целом, урегулированию конфликтных ситуаций ненасильственными методами, то есть сделать более «женственным» содержание образования. «Механический взгляд на мир, — пишет она, — как бы санкционировал хищническую эксплуатацию природных ресурсов, неограниченную торговую экспансию и новый социально-экономический порядок, поставивший женщину в подчиненное положение. Таковы были наука и мировоззрение, которые позволили мужчинам поработить и женщину и природу». Прогрессивное феминизированное обучение в школах и университетах, по ее мнению, может существенно изменить ситуацию к лучшему, ибо «феминизм и экология нераздельны» [12].

В последние годы на Западе сложилось целое, так называемое экофеминистское, направление. Его последователи полагают, что женщины самой природой больше, чем мужчины, предрасположены к природоохранным функциям. Поэтому они считают необходимым именно женщинам взять на себя главную миссию в деле спасения природы [13]. Феминистский подход к проблемам окружающей среды представляет определенный интерес, поскольку существенно обогащает понимание экологической духовности, без какого-либо мистицизма. Однако возможности его распространения и практического использования нельзя преувеличивать, поскольку они за висят прежде всего от социально-экономических условий и культурных традиций конкретных обществ, иначе феминизм сыграет негативную роль, поскольку затушевывает реальные противоречия и уводит общественность на бесперспективные пути решения глобальных проблем современности. Вместе с тем феминистские идеи дают основания для постановки широких социально-педагогических экспериментов по разработке новых методов формирования духовных основ перехода к устойчивому раз витию.

Как реакция на многотысячелетние «природопокорительские» установки, поста­вившие человечество на грань экологической катастрофы, в последние годы получают распространение призывы отвергнуть традиционные антропоцентристские ориентации. «Идея о том, что люди являются венцом творения, мерилом всех ценностей,— пишет Д. Сид, — имеет очень глубокие корни в нашей культуре и нашем сознании». Он, в частности, ссылается на уже приводимые нами библейские изречения. Можно также вспомнить протагоровское «человек — мера всех вещей», сократовское «познай самого себя», фейербаховское «человек — единственный, универсальный и высший предмет философии»...

«Антропоцентризм» или «гомоцентризм», — пишет Д. Сид, — означают человеческий шовинизм». Он разделяет идеи основателя так называемой «глубинной экологии» Арне Наэсса, который считает необходимым ставить «глубинные» вопросы: какой тип общества, образования, религии наиболее отвечает интересам всей жизни в целом, существующей на нашей планете? Путь к разрешению современного экологического кризиса усматривается в индивидуальном совершенствовании личности — от ego до социальной личности и до метафизического «Я». Сторонники этой концепции вводят понятие экологического «Я», включающего не только отношения с другими людьми и обществом в целом, но и отношения со всем сообществом живых существ. «Экологическое «Я» индивида есть все, с чем этот индивид себя отождествляет. Благодаря процессу самоотождествления с другими, с развитием зрелости наше «Я» становится более всеобъемлющим и глубоким. Мы видим сами себя в других». Более того, Д. Сид, ссылаясь на речь индейского вождя Селта, произнесенную перед своим племенем в середине прошлого века, призывает к самоотождествлению со всей природой, научиться «думать как гора». Главной задачей «глубинной экологии» ставится спасение планеты от дальнейшего опустошения, «которое представляет угрозу как просвещенному эгоизму людей, так и всему остальному миру, снижая возможную радость бытия для каждого» [14].

Призывы возвращения к языческому миропониманию, согласно которому не Земля принадлежит человеку, а человек — Земле, он должен не выделяться из природы, а физически и духовно сливаться с ней, смиренно покоряться природе (нередко отождествляемой с Богом) и не стремиться к господству над ней, получают довольно широкое звучание среди разных социальных групп. Высказываются также мнения, что все беды человеческие происходят от экофобного сознания, кощунственных попыток подчинить природу своей воле. Академик В. П. Казначеев пишет даже о космофильных и космофобных свойствах людей, которые «уводят нас уже в стратегию понимания личности, ее призвания, ее интеллекта, ее долгожительства и взаимосвязи с космическим живым пространством». По его словам, «от преобладания космофильных или космофобных тенденций в решении военных, экономических, торговых, национальных и религиозных конфликтов зависят мир и выживание людей на планете Земля» [15].

В. П. Казначеев совершенно правильно обращает внимание в своих работах на то, что до сих пор не придавалось должного значения изучению зависимости всей жизни на Земле от процессов, происходящих в околоземном, околосолнечном пространстве и дальнем Космосе. Однако его утверждения о «живом» или даже «интеллектуальном» характере всего пространства и, тем более, о зависимости судеб человечества от эмоционального отношения людей к Космосу представляются недостаточно обоснованными и, мягко говоря, преувеличенными. Скорее всего, в них проявляется «эффект маятника», когда абсолютное отрицание какого-либо фактора сменя­ется представлениями об его абсолютном определяющем значении.

Для того чтобы серьезно обсудить подобные вопросы, необходимо выполнить первое методологическое требование — четко определить, что именно следует понимать под терминами «живое» и «косное» вещество, «мышление» и «интеллект», каковы эмпирические критерии определения этих понятий. В противном случае можно утверждать все что угодно, и ложные высказывания от истинных отличить в принципе невозможно.

Рассмотренные философско-методологические концепции выхода из глобального экологического кризиса так или иначе ориентированы на изменение индивидуального сознания путем нового слова. Однако такой подход может быть результативным, если говорить об отдельных энтузиастах-подвижниках. Для массового изменения экологического сознания необходима организация общего дела, направленного, прежде всего, на радикальное изменение социально-экономических и политических условий, необходимо порождающих антиэкологическое поведение абсолютного большинства людей.

Кроме того, человек, в отличие от всех других живых существ, взаимодействует с окружающей средой посредством активного целенаправленного изменения природы в соответствии со своими развивающимися потребностями и интересами. Это обстоятельство не может быть отменено без утраты человеческой сущности. Из понимания необоснованности многих природопокорительских амбиций людей и заявок на неограниченное господство над природой вовсе не следует полного отрицания антропоцентрического мировоззрения.

Человек всегда в отношениях с окружающей средой исходил и будет исходить прежде всего из потребностей своего собственного надежного существования и развития, а не из каких-либо представлений о Боге, «мировом разуме» или «живом Космосе». Задачи расширения свободы человека за счет все большего освоения сил природы на основе познания и использования ее объективных законов, «покорения пространства и времени» вовсе не снимаются в условиях глобального экологического кризиса, а лишь неизмеримо усложняются, поскольку теперь на них накладывается жесткое дополнительное требование: не разрушать окружающую среду и восстанавливать уже разрушенное. Это — важнейшая методологическая посылка устойчивого развития.

«Сухой остаток» из всех древнейших и новейших экофильных мировоззренческих концепций, который на пороге третьего тысячелетия следует извлечь в качестве категорического императива всем людям планеты, — это благоговейно-ценностное, то есть духовное, отношение к природе во всех его проявлениях: нравственном, эстетическом, интеллектуальном, эмоционально-психологическом, творческом, общественном и практически-деятельностном.

В последние годы весьма модными стали обвинения материалистической философии, особенно марксизма, в антидуховности и экофобном отношении к природе. «Понятие духовности было деформировано еще ранним материализмом, сильно искажено воинствующим материализмом и окончательно искажено коммунизмом и развитым социализмом» [16]. Автор данного утверждения не проводит различия между наивным, метафизическим и диалектическим материализмом, между теорией, ее вульгаризаторами и практикой. Другие исследователи приписывают лично Марксу антиэкологизм [17].

Между тем именно Маркс и Энгельс впервые предложили последовательно научную, исключающую всякую мистику и произвольные домыслы концепцию взаимосвязи природы и общества, подчеркивающую необходимость очень осторожного, бережного и, можно сказать, одухотворенного отношения к окружающей среде. «Только в обществе его (человека) природное бытие, — подчеркивал К. Маркс, — является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» [18]. Вместе с тем он отмечал, что подлинно духовное отношение к природе становится возможным лишь при обеспечении соответствующих материальных основ жизни. Удрученный заботами человек невосприимчив даже к самому прекрасному зрелищу. Торговец минералами, например, «видит только меркантильную стоимость, а не красоту и своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства» [19]. Ф. Энгельс подчеркивал, «что мы отнюдь не властвуем над природой, как завоеватель, как кто-либо, находящийся вне природы, мы, наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы, правильно их применять» [20]. И если человек наукой и творческим гением подчинил себе силы природы, то они ему мстят [21].

Другой вопрос, что эти положения не были достаточно учтены в практике, когда весь мир был охвачен технократическими идеями безграничного природопокорительства. Природоразрушительная практика, как будет показано далее, в истории советской страны имела место, во-первых, в силу недостаточности научных знаний, во-вторых, из-за жестких условий политической борьбы; в-третьих, по причине недостаточно высокой общей духовности общества.

Экологическую духовность В. Д. Плыкин определяет как «постоянное совершенствование Духа человеческого до такого возвышенного состояния, когда существо человека не в состоянии творить зло, когда этот человек будет излучать только тепло, когда в нем сформируется братское отношение ко всему сущему на Земле, когда у человека проснется истинная любовь к своей планете, как к Матери...» [22]. Если отсечь его дальнейшую мистическую интерпретацию, то данное определение можно признать прекрасным. Вместе с тем необходимо, во-первых, подчеркнуть, что «братское отношение ко всему сущему на Земле» со стороны человека имеет свои ограничения, обусловленные необходимостью потребления растительной и жи­вотной пищи, а во-вторых, следует четко выявить существование противоположных типов отношения к природе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.Природа и общество. М.: Наука, 1968. С. 118, 122.

2. Там же. С. 257-258.

3. Там же. С. 258-289.

4. См., например, Олдак П. Г. Теогносеология. Миропостижение в рамках единения науки и веры. Новосибирск: Вист, 1994;

Плыкин В. Д. В начале было слово или след на воде. Ижевск, 1995.

5. Упом. работа. С. 17, 31, 28.

6. См.: Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

7. ЭКОС-ИНФОРМ. 1997. № 1-2. С. 100-103.

8. Норт Г. Марксова религия революции. Возрождение через хаос. Екатеринбург, 1994. С. XXIX, 269.

9. См.: Князев Ю. В. Экуменические концепции экологии. Гори­зонты экологического знания. М.: Наука. 1986.

10. Морально-этические нормы, воина, окружающая среда. М., 1989. С. 83.

11. Там же. С. 73-82.

12. Там же. С. 123-142.

13. Gaad G. Ecofeminism and Wilderness // Environmental Ethics. Vol. 19. N 1. 1997. Р. 5-25; Dixon B. A. Feminist Connection between Women and Animals. // Environmental Ethics. Vol. 18. N 2. 1996. Р. 181-194.

14. Сид Д., Мэиси Д., Флемминг Дж., Наэсс А. Думая как гора: на пути к совету всех живых существ. М., 1992.

15. Казначеев В. П., Прежде всего // Вестник МИКА. Вып. 3. 1996. С. 4-5.

16. Плыкин В. Д. Упом. работа. С. 25.

17. Круть И. В., Ширяева А. С. От доклассической до постнеклассической экологии // Международная конференция «Экологический опыт человечества». М., 1995. С. 7.

18. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118.

19. Там же. С. 122.

20. Там же. Т. 20. С. 496.

21. Там же. Т. 18. С. 303-304.

22. Плыкин В. Д. Упом. работа. С. 25.